BERGOGLIO, L’IMMIGRAZIONE E FREUD di Moreno Pasquinelli

Papa Francesco, a conferma della posizione a favore dell’accoglienza degli immigrati senza sé e senza ma,  concludendo in San Pietro la sua catechesi nell’udienza generale, il 7 gennaio scorso [2] ha affermato:

«Chiediamo oggi al Signore di aiutarci a vivere ogni prova sostenuti dall’energia della fede; e ad essere sensibili ai tanti naufraghi della storia che
approdano esausti sulle nostre coste, perché anche noi sappiamo accoglierli con quell’amore fraterno che viene dall’incontro con Gesù. È questo che salva dal gelo dell’indifferenza e della disumanità».

SARDINE: TRA KANT E CARL SCHMITT di Moreno Pasquinelli

Prima le foto in cui i capetti delle Sardine si sono fatti immortalare gioiosi con il Patron Benetton, quindi l'elogio sperticato fatto da Soros, un uno due letale, dal quale esse, si spera, non riusciranno a risollevarsi.
Posto infatti che non c'è niente di più tossico del liberismo progressista, non può che rallegrarci il harakiri dell'ultima mutazione di quella che abbiamo chiamato sinistra transgenica.

DIEGO FUSARO E LO SPECISMO di Mauro Pasquinelli

Riceviamo e volentieri pubblichiamo

Diego Fusaro, oramai "simpaticamente" votato a Dio, Patriarcato, Patria e Famiglia, ieri ha emesso di nuovo la sua Fatwa contro l'antispecismo, di cui mi ritengo ardente sostenitore.
Dopo aver tessuto le lodi della figura del padre oggi de-identificato, passa ad accusare gli antispecisti, che a suo dire fanno il gioco del globalismo, annullando l'identità superiore dell'uomo e riducendolo al livello animale.

GENTILE, MAZZINI E IL MISTICISMO POLITICO ITALIANO di Eos

Torniamo ad occuparci del pensiero filosofico di GIovanni Gentile
Sulla questione e dello stessso autore SOLLEVAZIONE ha già pubblicato: FUSARO E LA NOTTE DEL MONDO, ETICA E AUTONOMIA DELLA POLITICA e ANTONIO GRAMSCI E IL GIACOBINISMO.
In conclusione l'autore accenna al legame Gentile-Gramsci, smentendo la tesi sostenuta da Diego Fusaro. Sul pensiero dell'amico Diego Fusaro segnaliamo quanto scrisse Moreno Pasquinelli in CRITICA DEL FUSARO POLITICO.

EMANUELE SEVERINO E LA FOLLIA DELL'OCCIDENTE

«E gli uomini vollero piuttosto
le tenebre che la luce».
GIOVANNI, III, 19
[Citazione di testa con cui Giacomo Leopardi apre  LA GINESTRA, O FIORE DEL DESERTO]

Il 17 gennaio è scomparso il filosofo Emanuele Severino. Si può e si deve disquisire sul nocciolo del suo filosofare, ma non c'è dubbio che si tratta di una grande perdita per la cultura italiana. 

ECCO L'ISLAMOFOBIA di Angelo Vinco

Volentieri pubblichiamo questo breve saggio di Vinco sulla natura (e la funzione) dell'islamofobia. Questa sindrome moderna si autogiustifica come apologia dell'Occidente.
Il Vinco si chiede se l’Occidente esista realmente e risponde che no.
Noi preferiamo porci una domanda forse più modesta ma essenziale: è accettabile
l'immagine  che colonialismo prima e imperialismo poi hanno voluto dare dell'Occidente

TAGLIARE I RAMI SECCHI (DEL MARXISMO) di Carlo Formenti e Onofrio Romano

[ lunedì 2 settembre 2019 ]

Da qualche giorno è in libreria, per i tipi di DeriveApprodi, Tagliare i rami secchi, scritto a due mani da Carlo Formenti e Onofrio Romano.

Una coraggiosa resa dei conti con la teoria marxista compiuto da due intellettuali che sotto quella bandiera hanno lottato una vita.
Ne pubblichiamo la prefazione, condividendone in pieno le nove tesi ivi contenute.

«Diamo per scontato che saremo accusati di revisionismo dai militanti dei cespugli post neo comunisti. Poco importa: non è a loro che il nostro discorso è rivolto ma a tutti coloro che intuiscono che per lottare contro il capitalismo occorre dotarsi di nuovi strumenti culturali». [Carlo Formenti]

*  *  *

TAGLIARE I RAMI SECCHI DEL MARXISMO 

di Carlo Formenti e Onofrio Romano

È luogo comune, quando si discute dell’attualità del marxismo, distinguere fra Marx e i marxismi. Questa distinzione serve a tutelare la purezza del pensiero del maestro dalle perversioni di cui si sono resi responsabili i discepoli che tale pensiero hanno malamente interpretato e applicato. Il punto di vista adottato dagli autori di questo libro è diverso: partendo dal presupposto che l’originario corpus teorico marxiano - accanto a straordinari elementi di attualità sia sul piano teorico che su quello politico - contiene tesi datate, incomplete e contraddittorie, assume che non lo si possa contrapporre né separare dai tentativi storici di calarlo nella realtà. Pensiamo che sia più utile cercare di capire quali concetti - presenti tanto in Marx quanto nelle varie tradizioni marxiste, anche se con diverse sfumature – vadano archiviati, in quanto non servono più alla trasformazione rivoluzionaria dell’esistente o rischiano addirittura di contribuire alla sua conservazione. Questa nostra provocazione non nutre intenzioni liquidatorie nei confronti del marxismo; al contrario: siamo convinti che tagliare i rami secchi della teoria, e abiurare certi articoli di fede delle ideologie che ha ispirato, significhi riattivarne la carica sovversiva nei confronti della società capitalista e ridare energia e prospettive alla speranza rivoluzionaria. 

Nella prima parte, che contiene le trascrizioni di una serie di dialoghi fra i due autori, l’attenzione si concentra, in particolare, su nove fattori di criticità che elenchiamo qui di seguito (anche se va chiarito che i dialoghi non li affrontano in quest’ordine né li trattano separatamente, in quanto i temi in questione si sovrappongono e si mescolano gli uni con gli altri):

1. Il marxismo riposa su un’antropologia positiva. Una volta superata “l’estraneità del lavoratore al prodotto del proprio lavoro” tramite il processo di ri-appropriazione dei mezzi di produzione, si presume che il soggetto sia finalmente liberato. Noi sosteniamo, viceversa, che assumere il tragico, la non coincidenza ontologica tra uomo e mondo – se si vuole “l’alienazione di primo grado” - è un passo necessario per superare il determinismo e il “perfettismo” dell’antropologia marxiana, che ne condanna la prospettiva generale all’impotenza, alla strutturale irrealizzabilità. 

Carlo Formenti

2. Occorre riconoscere che la funzione civilizzatrice della società industriale si è esaurita. Nel Manifesto Marx esalta l’industria capitalista come un fattore di civilizzazione, di superamento del “cretinismo” della società contadina. Il marxismo si propone di distruggere la forma capitalistica della civiltà industriale, ma ne vuole salvare i contenuti progressivi “deviati” dall’asservimento al profitto. Nemmeno i “nuovi movimenti” nati negli ultimi decenni del Novecento, malgrado i loro attestati di simpatia nei confronti delle comunità precapitalistiche, hanno prodotto una critica seria e approfondita del paradigma progressista. Per dirla in breve: né la teoria marxista né quella post marxista hanno elaborato una credibile alternativa alla civiltà capitalista. 

3. Il marxismo difetta d’una vera teoria politica. Solo rinunciando al dogma secondo cui la liberazione sarà l’esito finale dello scatenamento illimitato delle forze produttive ci si potrà assumere la responsabilità politica collettiva nell’allestimento di un mondo nuovo, ancorché precario e non del tutto “liberato”. Il marxismo deve riprendere confidenza con la dimensione “regolativa”, sia dal punto di vista analitico sia dal punto di vista normativo. Le errate profezie sulla fine spontanea del capitalismo provocata dalla caduta del saggio di profitto, sono frutto di una visione economicista che disconosce la creatività politico-regolativa con cui il capitalismo si è storicamente attrezzato. Lo si può sfidare solo se ci si pone all’altezza della sua creatività regolativa, altrimenti si continuerà a pensare ed agire su un piano differente - quello della “realtà” economica - che è pura astrazione, dove il concreto della regolazione non s’incontra mai. 

4. La scienza e la tecnologia in quanto tali (a prescindere cioè dal loro ruolo nella determinazione dei rapporti di forza fra le classi) non sono fattori progressivi. Al contrario Marx, ancorché consapevole che il capitale ne sfrutta la potenza per rendere schiavi i lavoratori, nutriva profonda ammirazione nei confronti di tali fattori (il “general intellect”) e i marxismi hanno rafforzato tale atteggiamento, fino ad assumere il raggiungimento di un determinato livello di sviluppo delle forze produttive quale condizione imprescindibile del superamento del capitalismo. Restare fedeli a questo dogma (ampiamente smentito dalla storia, a partire dal fatto che tutte le rivoluzioni socialiste sono avvenute in paesi “arretrati”), appare oggi del tutto incomprensibile, ove si pensi che la rivoluzione digitale è oggi causa di un arretramento drammatico dei rapporti di forza delle classi subalterne.

5. Per il marxismo la rivoluzione è passaggio spontaneo dalla potenza all’atto, energia vitale che, dall’interno del mondo esistente, ne prefigura uno del tutto nuovo. Marx apprezzava Darwin perché descriveva il processo evolutivo delle specie viventi in termini di immanenza. L’inconsistenza di questa visione immanentista/evoluzionista applicata alla storia politica è certificata dal fallimento dei movimenti post operaisti, che ne hanno fatto un articolo di fede, rendendosi subalterni a una cultura liberista ben più attrezzata per agire su tale terreno, nella misura in cui esalta la potenza dei singoli, non come produttori e parte di un collettivo bensì come consumatori e fruitori di godimenti individuali. Serve al contrario rivendicare la centralità e l’autonomia del politico, di un pensiero che si apra alla contingenza e alla decisione, accettando il fatto che non esiste alcuna possibilità di previsione dei tempi e dei modi della transizione fra differenti epoche storiche, a causa dell’accidentalità e indecidibilità di un evento che si dà come rottura e non come processo. 

6. L’internazionalismo proletario nel senso che Marx attribuiva al termine nel Manifesto (“il proletariato non ha patria”) è anacronistico. Non solo perché lo stesso Marx ha successivamente problematizzato il concetto, affermando che la questione nazionale resta affare della borghesia solo fintanto che non diviene parte della questione sociale (vedere le sue tesi su Irlanda, India e colonialismo inglese). E non solo perché Lenin considerava le lotte di liberazione nazionale dei popoli coloniali come una componente strategica della lotta anticapitalista. Ma soprattutto perché, nell’attuale fase storica, in cui la deregolamentazione dei flussi di capitali, merci e forza lavoro è l’arma strategica della guerra di classe dall’altro che il capitalismo globalizzato e finanziarizzato conduce contro il proletariato mondiale, la riconquista della sovranità nazionale è l’unica condizione che può consentire alle classi subalterne di riconquistare spazi democratici di contrattazione con l’avversario. Alla vecchia concezione dell’internazionalismo, oggi degradata a un cosmopolitismo borghese complice del liberismo, occorre contrapporre un internazionalismo concepito come solidarietà fra nazioni e popoli in lotta che si riconoscono reciprocamente pari dignità. 

7. Il marxismo non si è mai compiutamente sbarazzato delle sue incrostazioni profetico religiose (le socialdemocrazie non lo hanno secolarizzato: si sono convertite alla religione liberista). Non a caso, la Chiesa ha riconosciuto fin da subito nel marxismo un concorrente che offriva all’umanità un annuncio di salvezza alternativo. Il proletariato è una figura messianica, cristologica, e il processo storico viene caricato di provvidenzialità escatologica. Il paradosso è che a fare del marxismo una sorta di religione non è una concezione trascendentalista del mondo e della storia, ma al contrario un immanentismo che si esprime tanto nella rappresentazione del Soggetto rivoluzionario quanto nella descrizione della transizione dal capitalismo al socialismo.

8. Il marxismo non ha mai sciolto il nodo se il soggetto rivoluzionario sia il prodotto “oggettivo” del sistema economico o se sia in qualche modo eccedente rispetto ad esso. In Marx sono presenti entrambe le alternative, mentre i marxismi hanno imboccato strade diverse. Per gli operaisti non esiste distinzione fra politica ed economia, la politica sta nella produzione e non nell’istituzione e questo vale anche quando la fabbrica non è più il terreno privilegiato della lotta di classe (i post operaisti affrontano questa mutazione “fabbrichizzando” il sociale). I leninisti dogmatici restano invece ancorati alla visione del partito come istituzione che insuffla dall’esterno la coscienza rivoluzionaria in un soggetto altrimenti destinato a restare pura virtualità, incapace di tradursi in atto. Entrambe queste soluzioni vanno superate prendendo atto che il capitale, ancorché pervasivo, non ingloba tutto: convive con forme sociali eterogenee e con soggettività antagoniste diverse dal proletariato. Non esiste il soggetto rivoluzionario, esiste la possibilità di costruire – in condizioni storiche concrete date di volta in volta – blocchi sociali in grado di svolgere tale ruolo (per questo Gramsci è oggi l’unico teorico marxista realmente attuale)

9. Il marxismo incorpora l’illimitatezza borghese. La religione della crescita. Ripristinare un senso del limite non è solo un’opzione etica per salvare la capacità di carico del pianeta. Il limite ha a che fare col valore: disconoscendolo, è il valore della ri-appropriazione (al netto delle critiche già sopra esposte) a venir meno.

La Seconda Parte del libro contiene due articoli, rispettivamente, di Carlo Formenti sul libro di Onofrio Romano, La libertà verticale. Come affrontare il declino di un modello sociale, e di Onofrio Romano sul libro di Carlo Formenti, Il socialismo è morto. Viva il socialismo (entrambi pubblicati da Meltemi). Questo incrocio di recensioni reciproche non nasce dall’esigenza di incensarci reciprocamente, né solo dal fatto che questa formula consente di rilanciare, approfondire ed ampliare alcune delle argomentazioni contenute nei dialoghi della Prima Parte, è anche un modo per dare espressione al peculiare rapporto di scambio e di collaborazione che intratteniamo ormai da diversi anni. Peculiare perché, a prescindere dai sentimenti di stima e di amicizia che da sempre nutriamo l’uno per l’altro, le nostre direzioni di ricerca sono sempre state, almeno all’apparenza, diverse: i nostri lavori sono caratterizzati da approcci disciplinari e linguaggi differenti, e dal confronto con autori e ambiti fenomenici altrettanto differenti. Ciononostante ci siamo sempre trovati d’accordo nell’interpretare le principali tendenze di sviluppo del mondo contemporaneo e nel valutare meriti e demeriti delle culture politiche che tentano di governarlo e/o di trasformarlo. Lasciamo al lettore il compito di comprendere i motivi di questo effetto di risonanza fra i nostri punti di vista. 

* Fonte: Dalla pagina facebook di Carlo Formenti

Sostieni SOLEVAZIONE e programma 101

IL MITO DELLA CLASSE OPERAIA di Moreno Pasquinelli

[ martedì 30 luglio 2019 ]

«La classe operaia è rivoluzionaria o non è nulla».
[ Karl Marx a Schweitzer, 13 febbraio 1865]

*  *  *

Tra i tanti critici che abbiamo alle calcagna ci sono coloro i quali, pur allattatisi al nostro seno e scopiazzando qua e la quanto andiamo sostenendo da anni, ci accusano di aver dimenticato la centralità del "fattore di classe". Cosa questi critici intendano per "fattore di classe" non è affatto chiaro, dal momento che non sono in grado di dare rigore logico alle loro critiche. Tuttavia è evidente come essi ci stiano lanciando la scomunica: saremmo eretici perché il nostro discorso rivaluta i concetti di popolo e nazione "a spese" di quelli di classe operaia e rivoluzione comunista. L'accusa di eresia (una variante tutto sommato garbata dell'accusa di "rossobrunismo") implica ci sia una "ortodossia", ma non chiedete loro, tra i disparati marxismi, quale sia il loro. Non lo sanno, e quel che è peggio, non gli interessa saperlo. Ai faciloni basta e avanza aggrapparsi a certa vulgata. Comunque sia, ove essi, invece di procedere per frasi fatte, accettassero un serrato confronto teorico, qui siamo ed a loro dedichiamo queste riflessioni.

*  *  *

No al pressapochismo teorico

Com'è che Marx è considerato un gigante rivoluzionario nonostante non abbia guidato né un movimento di rivolta né tantomeno alcuna rivoluzione sociale? Polemista implacabile bisticciò con la maggior parte dei socialisti del tempo. Morì in esilio e nel massimo isolamento. AI suoi funerali c'erano poco più di dieci persone. 

Egli fu rivoluzionario a causa delle sue idee e della grandezza della sua visione teorica. In altri tempi questa precisazione sarebbe stata pleonastica — Lenin: "senza teoria rivoluzionaria non c'è azione rivoluzionaria". Non è così oggi, dove tutti sono stati infettati dall'analfabetismo funzionale, dal pressapochismo teorico. E' triste dirlo ma ciò vale anche per tanti militanti marxisti che di Marx conoscono, sì e no, l'abc. L'alibi di chi non ha profondità teorica è mascherare questa deficienza apponendo i dati di fatto, i risultati pratici ai principi teorici. E' vero che il pensiero da solo non cambia il mondo, ma non si è mai visto cambiarlo da chi pensiero profondo non possedeva. L'America ha vinto anche grazie all'egemonia della sua peculiare filosofia, il pragmatismo: meglio l'uovo oggi che la gallina domani, la prassi trasmutata in calvinistica operosità performativa, la filosofia disprezzata come superflua metafisica.

Esula da questo breve saggio, poiché chiederebbe molto più spazio, un'indagine sistematica sulle idee fondamentali di Marx — per meglio dire, e non è la stessa cosa, quelle che gli epigoni han fatto diventare fondamentali a spese di altre sottacendo le evidenti antinomie marxiane —, quelle che hanno dilagato nel '900, in molti casi diventando egemoniche. Dobbiamo limitarci, per stare ai nostri critici, a quella che può essere definita la madre di tutte le idee marxiste: il mito della classe operaia. 

Dei miti e delle loro funzioni

I seguaci che considerano il marxismo una scienza — nel senso di una concezione esatta e infallibile della storia — sobbalzeranno sulla sedia, ci accuseranno di blasfemia. Per essi il mito è per sua natura irrazionale, fantasticheria primitiva, un'anticaglia seppellita da progresso. Per essi dunque, affermare che Marx (lo scienziato!) abbia fondato un mito, significa squalificarlo, attribuirgli una tremenda nota di demerito. Per noi è l'esatto contrario: una delle ragioni della grandezza di Marx è proprio quella di avere fabbricato il potente mito di una classe che per sua stessa natura era destinata a riscattare tutti gli oppressi ed a salvare il mondo.

L'essere umano, data la sua natura antropologica, ha bisogno di miti in cui credere e per cui battersi; essi sono infatti espressioni simboliche di istanze psichiche profonde, istintive e emotive, archetipi che soggiacciono, come strati nascosti, alle sovrastrutture ideologiche successive, che dunque preesistono all'esperienza. Jung avrebbe parlato di "inconscio collettivo".

Il Sorel, checché se ne possa pensare della commistione tra marxismo e vitalismo bergsoniano, è stato quello che con più forza ha sottolineato la potenza demiurgica e creativa del mito sociale, come figura che spinge le masse all'azione, per lui quindi opposta a quella dell'utopia —dove utopia sta per la credenza che si possa cambiare il mondo senza rivoluzione: 

«Si può parlare all'infinto di rivolte sociali senza mai provocare un movimento rivoluzionario, fin tanto che non vi sono miti accettati dalle masse [...] Il mito è un'organizzazione di immagini capaci di evocare istintivamente tutti i sentimenti che corrispondono alle diverse manifestazioni della guerra intrapresa dal socialismo contro la società moderna». [Georges Sorel, Riflessioni sulla violenza]

Ciò che sterminate masse, anche negli angoli più sperduti del pianeta, accettarono come mito nel secolo grandioso che ci siamo lasciati alle spalle, è l'idea che vi fosse una classe, quella degli operai dell'industria, destinata a liberarci una volta per tutte dalla catene dell'oppressione e dell'abiezione, e quindi a condurre l'umanità al socialismo. Non è che nella modernità fosse scomparso il mito: merito di Marx è averlo strappato dal cielo facendolo scendere sulla terra, costruendolo come mito storico-sociale.

Il mito nel giovane Marx...

Vale la pena soffermarsi su come Marx sia giunto a tanto. Basti dire che come materiali grezzi ha usato, genialmente assemblandoli, la filosofia finalistica della storia hegeliana (con la sua dialettica del negativo come motore del progresso storico) e la sociologia positivistica di Saint Simon (col suo culto dell'industria, delle forze tecnico-scientifiche, delle moderne classi produttive).

Ogni teoria politica ha una base filosofica. Prima di diventare marxista, ovvero prima di individuare la classe operaia industriale come la moderna e peculiare forza sociale levatrice del socialismo, nei vulcanici scritti giovanili, Marx così pose filosoficamente la questione:

«La liberazione è la liberazione dal punto di vista di quella teoria che proclama l'uomo la più alta essenza dell'uomo (...) la condizione operaia è la perdita completa dell'uomo, e può dunque guadagnare se stessa soltanto attraverso il completo recupero dell'uomo. (...) Quando il proletariato annunzia la dissoluzione dell'ordinamento tradizionale del mondo, esso esprime soltanto il segreto della sua propria esistenza, poiché esso è la dissoluzione effettiva di questo ordinamento del mondo». [K. Marx, Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Dicembre 1843-Gennaio 1844].

Evidente la matrice umanistica e idealistica di questo filosofare. Pochi mesi dopo il nostro, riflettendo sulle prime rivolte operaie in Germania, ribadiva questa matrice filosofica:

«Una rivoluzione sociale si trova dal punto di vista della totalità perché — se pure essa ha luogo solo in un distretto industriale — essa è una protesta dell'uomo contro la vita disumanizzante, perché muove dal punto di vista del singolo individuo reale, perché la comunità, contro cui la separazione da sé l'individuo reagisce, è la vera comunità dell'uomo, l'essenza dell'uomo». [ K. Marx, Glosse critiche all'articolo di un prussiano. Agosto 1844 ]

Qui, con le categorie di essenza umana, di comunità e totalità, sta la sorgente filosofica del successivo mito della classe operaia, qui abbiamo già, infatti, la figura simbolica di una classe sociale dalla missione salvifica e universale. E' a questo punto che Marx compie una seconda mossa filosofica: l'innesto su questa matrice umanistica della dialettica hegeliana servo-signore, radicalizzandola:

«Proletariato e ricchezza sono opposti. Essi formano come tali un tutto. Entrambi sono figure del mondo della proprietà privata. Ciò che conta è la posizione determinata che entrambi occupano nell'opposizione. Non basta dire che sono lati di un tutto. (...) Il proletariato è costretto è costretto a togliere sé stesso e con ciò l'opposto che lo condiziona e lo fa proletariato, la proprietà privata. Esso è il lato negativo dell'opposizione, la sua irrequietezza in sé, la proprietà privata dissolta e dissolventesi». [K. Marx, La sacra famiglia. Settembre 1844]

Da questa mossa Marx ricava e propone una versione estrema di teleologia deterministica:

«Ciò che conta non è che cosa questo o quel proletario, o anche tutto il proletariato si rappresenta temporaneamente come fine. Ciò che conta è cosa esso è e che cosa sarà costretto storicamente a fare in conformità a questo suo essere». [ K. Marx, Ibidem]

... e in quello "maturo"

Come si vede qui non abbiamo nessuna analisi del capitalistico modo di produzione, nemmeno un riferimento alle sue leggi di movimento tra cui la presunta essenziale contraddizione tra forze produttive e rapporti di produzione. Non abbiamo le categorie di merce, di valore e plusvalore, nessun accenno al lavoro astratto come fonte del valore. Pur tuttavia, come detto, è qui che vengono gettate le basi filosofiche del mito della classe operaia come soggetto che proprio in base alla sua intrinseca essenza, pur senza averne coscienza, quali che siano le sue rivendicazioni, è destinato, anzi costretto, a compiere la propria missione. Non si discute quindi di possibilità, qui c'è il dogma finalistico della necessità. Usando il paradigma di Carl Schmitt, per cui le moderne categorie del Politico non sono che concetti teologici secolarizzati, dovremmo parlare di una visione soteriologica ed escatologica.

C'è qui, infine, implicita un'idea, anzi un teorema: che la battaglia dei proletari in difesa dei propri interessi immediati, anche meramente sindacali, sia consustanziale a quella ideale e rivoluzionaria per il comunismo. Sarà Lenin a prendere atto che così purtroppo non è, che le lotte sindacali ed economiche sono "la politica borghese in seno alla classe operaia", che la coscienza rivoluzionaria non sorge spontaneamente ma "può essere portata solo dall'esterno" dei meri rapporti di fabbrica. [ V.I.Lenin, Che fare ] 

Chiediamoci: il Marx maturo, quello del Capitale, quello che pretese di aver trasformato il socialismo da utopia a scienza, rinnegò forse, come ebbe a sostenere Luis Althusser, la sua visione filosofica originaria? Per niente. Egli utilizzerà le sue analisi empiriche del capitalismo e le sue scoperte scientifiche, come conferme a fortiori della sua visione finalistica della storia. Solo si sbarazzerà di certo linguaggio astratto e concetti metafisici — ad esempio l'idea del proletario come agente di una rivoluzione sociale che nel suo essere totale e radicale doveva addirittura fare a meno di essere politica — affinché il mito di una classe rivoluzionaria in sé potesse essere più solido e quindi penetrare tra le masse, affinché diventasse una forza invincibile. 

Il proletariato della fase idealistica subiva un processo di transustanziazione, il suo carattere provvidenziale dipendeva ora non più dall'essere la parte più alienata e abietta della società, bensì dal posto centrale che esso deteneva nel processo di produzione sociale, in quanto incarnazione della forza produttiva generale.

«Il comunismo per noi non è uno stato di cose che debba essere instaurato, un ideale al quale la realtà dovrà conformarsi. Chiamiamo comunismo il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente. Le condizioni di questo movimento risultano dal presupposto ora esistente». [K. Marx F, Engels, L'ideologia tedesca, 1845-46]

Spazzato via, a favore dell'oggettivismo storicista hegeliano, ogni dualismo kantiano tra essere e dover essere. E' l'essere stesso così, il movimento oggettivo della storia, a procedere, motu proprio, verso il comunismo.

Una forza è tanto più invincibile se crede nel mito di sé medesima, se si convince che la propria liberazione non è mera possibilità — che quindi dipende dall'incontro di molteplici fattori  — ma risponde a necessità, ad un movimento oggettivo, ad un ordine destinale della storia. Invincibile poiché addirittura impersona la spinta delle moderne forze produttive. Di qui la tesi che il socialismo sia l'ineluttabile frutto dello stesso sviluppo delle forze produttive capitalistiche; di qui il mito che la classe operaia (orami individuata negli operai dell'industria moderna) abbia intrinseca la missione di sopprimere, col capitale, se stessa, in vista del definitivo approdo al "regno della libertà". Il comunismo come inveramento in terra della "città di Dio".

Non abbiamo così solo un mito, ma mito raddoppiato in quanto si addobba coi paramenti sacerdotali della scienza. Un mito che sarà poi Engels a giustificare, fabbricando un marxismo come sintesi di storicismo, positivismo e evoluzionismo — con ciò aggiungendo al corpo teorico marxiano ulteriori antinomie.

Che qualche dubbio si sia insinuato già in Marx sulla natura e il ruolo attribuito alla classe operaia è certo. Non ci spiegheremmo altrimenti il seguente lapidario giudizio:

«La classe operaia è rivoluzionaria o non è nulla».[ Karl Marx a Schweitzer, 13 febbraio 1865 ]

Né capiremmo il ricorso di Marx (nei Grundrisse) alla categoria del "general intellect", che infatti verrà utilizzata da certo operaismo italiano, dopo la sbornia fabbrichista, come controfigura e successore della classe operaia. Anche questo tentativo era il sintomo del tramonto di un mito, anzi il tentativo, disperato quanto elegante, d'inventarsene uno nuovo.

E' proprio così, la classe operaia o è rivoluzionaria o non è nulla, per la precisione, e stando alle categorie del Marx maturo, solo la parte variabile del capitale. E quando questa classe è riuscita a svolgere, momentaneamente, un ruolo rivoluzionario è stato grazie all'esistenza, nel suo seno, di un'avanguardia organizzata, un'avanguardia forte appunto dell'arma del mito. 

Dopo l'oblio, quale mito?

Ha resistito il mito della classe operaia — quello che il postmodernista Francois Lyotard ridenominò "meta-narrazione" — alla prova della storia? La risposta è no. Non solo non ha resistito, dopo essersi appassito è stato dimenticato dalle masse, abbandonato anzitutto dalla classe operaia medesima, stanca di portare addosso quella pesante croce. Quel mito è stato condannato alla desuetudine, è oramai un'arma scarica, un'idea priva di ogni potenza evocativa. 

C'è stato un momento storico decisivo in cui il mito della classe operaia è stato messo alla prova: dopo la rivoluzione bolscevica. Davanti a quel poderoso assalto al cielo, compiuto per nome e per conto della classe operaia mondiale, di quella europea anzitutto, questa classe, nella sua maggioranza, è restata appresso ai socialdemocratici, in Italia e Germania subendo addirittura un processo di fascistizzazione, così che l'avanguardia russa è stata lasciata drammaticamente sola, fino a collassare su sé stessa. Oggi possiamo dirlo: quello fu un colpo letale, un colpo dal quale il grande mito non si riprenderà più.

Nulla di nuovo che ci siano in giro testardi i quali, sordi alle lezioni della storia, non vogliano riconoscerlo, che sperano nel miracolo della sua palingenesi. Che si rifiutano di ammettere che la dipartita di quel mito è forse la ragione fondamentale del supplizio subito dal marxismo, poiché esso era il vero e proprio fulcro su cui poggiava l'intera  costruzione teorica.

Nulla di strano che i miti siano destinati ad appassire per poi soccombere all'opera distruttrice del divenire storico. L'umanità, le civiltà, molti ne hanno conosciuti, rimpiazzando miti vecchi con miti nuovi. 

Del fatto che gli umani abbiano bisogno di miti, di simboli che indichino orizzonti di senso alla storia, lo vediamo anche nei nostri tempi. In barba ai sapientoni liberali che considerano i miti arcaiche fantasie, vediamo oggi che il mito a cui la civiltà occidentale (e non solo quella) consegna il suo destino è quello della scienza, per la precisione della potenza della tecnica e dei suoi prodigi. Ogni civiltà ha un suo mito, che corrisponde al suo proprio spirito. E' un paradosso solo apparente che il mito che nella modernità abbia resistito sia proprio quello della scienza, che proprio questa sia diventata la religione civile, con la sua corte dei miracoli di apostoli, sacerdoti e ministri del culto. Non cadete nell'inganno: il mito della tecno-scienza non cade dal cielo, è la maschera dietro alla quale la nuova borghesia nasconde sé stessa, spacciandosi come agente del progresso universale. 

Ma che sia un travestimento ingannevole non deve impedirci di smentire quella che Marx considerava come la principale contraddizione sistemica, quella tra rapporti di produzione e forze produttive, per cui il capitalismo sarebbe diventato una camicia di forza del "progresso". In verità il capitale è per sua natura dinamico, mosso anzi da un frenetico impulso vitale. Esso non può infatti fare a meno di sviluppare le sue forze produttive, quindi ad utilizzare pro domo sua ogni scoperta scientifica per accrescere la propria produttiva potenza. Il capitalismo è una "brutta bestia" per diverse ragioni, ma la prima delle quali è proprio che in fatto di progressismo batte in breccia ogni concorrente.

Così forse ci spieghiamo come mai, siccome questo progressismo si manifesta come spietato Moloch che sacrifica ai suoi piedi tutto quanto di propriamente umano incontra sulla sua strada, s'avanza nelle viscere del mondo un comune sentire anti-progressista e tradizionalista, che certe élite politiche tentano di usare come carburante reazionario.

Il fatto è che avendo la storia scippatoci il vecchio mito, non abbiamo un contro-mito da opporre a quello di cui il capitale si serve per giustificare la propria supremazia. E non si vede all'orizzonte, né questo contro-mito, né un profeta che lo annunci.

Per questo dovremmo forse chiuderci in un cenacolo? No, l'umanità è sempre in cammino e noi dobbiamo procedere con essa, sapendo anzi che siamo dentro una crisi di civiltà, che il mondo conoscerà nuove scosse telluriche, che dentro questo gorgo siamo condannati a stare, a pensare, ad organizzarci per agire. Dobbiamo accendere il fuoco con la legna che abbiamo in cascina. E che legna abbiamo? Quanta ne abbiamo?

Abbiamo un neo-capitalismo che nel suo vorticoso sviluppo, come non mai, ha ammucchiato ricchezza smisurata ad un polo e miseria crescente a quello opposto. Abbiamo un sistema che mentre ha neutralizzato la classe operaia salariata ha creato una moltitudine di dannati costretti a loro volta a mettersi in vendita per tirare a campare. Non è propriamente una classe, è una nuova plebe. Una poltiglia sociale che tuttavia recalcitra, si oppone come può allo stato di cose presente. Queste plebe rifiuta tuttavia questa condanna, sa che oggi non è nulla ma vuole essere tutto, inizia lentamente a sentirsi popolo, vuol diventare popolo ed in quanto tale chiede democrazia reale e sovranità. Questa consapevolezza può sembrare poca cosa, in verità porta seco un impulso che, per quanto frammisto a diversi detriti, sta entrando in rotta di collisione con la nuova aristocrazia liberal-capitalistica, perché contiene un'eccedenza comunitaria e democratica che non può essere esaudita dal sistema, che quindi può (sottolineiamo può) avere una dimensione rivoluzionaria.

Da qui occorre partire, dal fatto di sentirsi e voler essere popolo di questi nuovi e tiranneggiati plebei, dal loro considerarsi l'anima stessa della comunità nazionale, dall'aver scoperto che loro è la nazione, che anche per questo il super-capitalismo globalista (di cui la Ue  è protesi) vuole mandare in frantumi. 

Crescono i populismi delle più diverse fattezze, ed i nazionalismi con loro. Siamo nella fase di ascesa di questi populismi non quindi per un accidente, ma perché il populismo è la modalità funzionale, la forma politica più adeguata che questa plebe ha partorito, per dimostrare di esistere, per sfidare il potere dell'élite, per rivendicare giustizia sociale. Se le sinistre sono escluse da questa sfida è perché si sono messe di traverso alla riscossa plebea, quelle di regime per ovvie ragioni, quelle radicali anche per essere restate aggrappate a mito morto della "classe operaia", riciclato e sputtanato in quello del "povero migrante", così che la lotta di classe è diventata la pietistica e impolitica "accoglienza" a prescindere, con la violazione delle frontiere come simbolo di massimo antagonismo (sic!).

Classe e nazione

Maggio 2004, era il tempo dei 21 giorni di lotta allo stabilimento FIAT di Melfi, in Lucania. Uno sciopero prolungato animato da un pugno di sindacalisti della FIOM. Si concluse con una sostanziale vittoria. Avvenne un fatto che ci colpì profondamente. Davanti alla carica della polizia gli operai si sedettero a terra e mentre i celerini si accanivano con i loro manganelli gli operai, tutti assieme, intonarono non Bandiera Rossa ma... Fratelli d'Italia.

AI critici che ci dicono che dimentichiamo il "fattore di classe" diciamo che è l'esatto contrario, poiché questa lotta plebea è, nelle concrete condizioni, una forma, per quanto sui generis, di lotta di classe. Il compito non è quello di trasformare questa plebe in classe, ma di sostenere l'impulso di questa plebe a diventare popolo, affinché diventi una forza rivoluzionaria. Affinché ciò sia possibile occorre oggi, non un riverniciato partito comunista, ma un partito che invece di fare spallucce davanti ai fenomeni populisti, agisca per dividere il grano dal loglio, per depurare l'impulso democratico implicito nel populismo dai detriti anche reazionari che lo contaminano. Un partito populista di massa, rivoluzionario e democratico.

Avremo convinto i nostri critici? Ne dubitiamo. Come minimo le loro critiche ci son servite a precisare quanto pensiamo. Per noi è abbastanza.

Tuttavia, dato che essi vogliono trastullarsi al gioco del chi è più "fedele alla linea" chiudiamo con una citazione di Engels, che mentre era convinto della missione salvifica della classe operaia, sapeva altrettanto bene che per farlo detta classe doveva appunto diventare l'avanguardia politica della nazione, il campione di altre classi popolari. 

“Come si può uscire da questa miseria? Solo una via è possibile. Una classe deve diventare abbastanza forte da far dipendere dalla sua ascesa quella di tutta la nazione, dal progresso e dallo sviluppo dei suoi interessi il progresso degli interessi di tutte le altre classi. L’interesse di questa unica classe deve diventare per il momento interesse nazionale”. [F. Engels, Lo status quo in Germania, 1847]

Ammesso che gli operai assumano un ruolo dirigente, non ci riusciranno mai con un classismo ottuso, sezionale e corporativo, non sotto la bandiera dei propri interessi particolari ma, al contrario, nel nome dei diritti universali della società, della nazione e dei suoi cittadini.

Sostieni SOLLEVAZIONE e Programma 101

USCITA DALL'EURO E FILOSOFIA POLITICA di Moreno Pasquinelli

[ venerdì 21 giugno 2019 ]

«Quelli che mi vedono, raramente si fidano della mia parola: devo aver l'aria di uno troppo intelligente per mantenerla». J. P. Sartre

Il mio recente articolo LA PROFEZIA DI BAGNAI E IL DILEMMA SOVRANISTA, come si è visto da certi commenti ha suscitato perplessità e aspre critiche. Su quelle stupide mi sarà concesso soprassedere. Su quelle che invocano per noi, "traditori", la ghigliottina, stendo un velo pietoso. A chi sostiene che anche ove si giungesse all'italexit — siccome la politica economica della Lega è liberista e trumpiana —occorrerebbe combattere su due fronti —ove non valga la massima per cui è inutile spiegare i colori ai ciechi e la musica ai sordi — rispondo: 

(1) chi immagina che in queste condizioni sia fattibile una lotta su due fronti, è meglio che cambi mestiere invece di perdere tempo con la politica; (2) che il nemico principale, oggi come oggi, per il popolo lavoratore italiano, non è Trump, bensì la potente oligarchia ordoliberista euro-tedesca e (3) ove la casa Bianca, per ipotesi, offrisse un assist a Roma per rompere con l'euro-dittatura, esso, per quanto ciò sia indigesto a quelli che soffrono di dispepsia, andrebbe colto al volo per fare gol all'oligarchia di cui sopra e vincere possibilmente la Champion league. La  super coppa intercontinentale con l'imperialismo statunitense, la giocheremo semmai dopo, a condizione di aver vinto la partita con l'euro-germania.

Primum vivere. Usciti dalla gabbia dell'euro, ognuno può facilmente comprenderlo, si aprirebbe una fase nuova per l'Italia, ed a quella la sinistra patriottica è tenuta a prepararsi. Essa è oggi troppo debole? A maggior ragione occorre non commettere errori per rafforzarci ed essere in partita domani. 

V'è infine chi ci chiede quale sia il "limite" oltre il quale porremo fine al nostro sostegno critico e tattico al governo. Per quanto mi riguarda: quando e se questo governo cesserà di resistere all'attacco della Ue, ove cioè si tirasse giù le braghe. Quando lo sapremo? Molto presto, forse entro l'inverno.

Salvini e il "momento Polany"

Che questo governo faccia acqua da ogni parte, mi è chiaro. A maggior ragione  l'aggressione eurocratica è temibile e può avere successo. E' questo un argomento per fare spallucce o associarsi al nemico facendo fuoco sul governo? Cero che no. 

Ma andiamo al nocciolo della questione. Cosa in realtà pensano molti di coloro che criticano P101? che saremmo già passati dal "momento Polany" al "momento Tsipras", dalla resistenza populista all'élite eurocratica alla capitolazione. 
Questa tesi, mi ripeto, è sbagliata. 
Malgrado limiti, oscillazioni ed errori, in condizioni difficilissime — la potenza del nemico, la gravità inaudita delle sua minacce, avere nel governo il Cavallo di Tr(o)ia — la capitolazione non c'è stata. 
Vedo anzi i segni che difficilmente ci sarà. 
Così ci spieghiamo la minaccia della "procedura d'infrazione" dell'eurocrazia la quale così spera, se non di mettere in ginocchio il governo, di spaccare la maggioranza che lo sostiene, nella recondita speranza di un altro ribaltone.

Bisogna capirsi sul fenomeno populista e sul "momento Polany". 
Il triangolo polanysta ha tre lati: 

(1) c'è quello della crisi sistemica (che porta con se il declino dell'egemonia politica dell'élite oligarchica dominante);
(2) c'è quello della rivolta delle masse popolari — che fino a prova contraria ha una sostanza democratica e non reazionaria;
(3) c'è infine il lato della direzione carismatica o populista che quella rivolta vuole rappresentare.

Strabico è chi vede (o vuole vedere) solo uno di questi lati. 
Conta la risultante, che è prodotta dall'interazione di questi tre fattori principali. 

Tre lati a cui corrispondo tre domande e relative risposte:

(1) la crisi di egemonia dell'élite oligarchica è forse terminata? Sono forse in rimonta i partiti storici dell'élite? Non ci pare proprio, direi anzi che la crisi tende ad approfondirsi; 

(2) si è forse esaurita l'onda lunga della rivolta dal basso? No, e dato che la crisi sistemica si aggrava, questa alimenta e non trattiene l'insubordinazione popolare; 

(3) e che dire dal lato della direzione carismatica e populista? Dopo che questo rivoltismo democratico aveva premiato, grazie anzitutto a Beppe Grillo, i 5 Stelle, ora esso alimenta il salvinismo. Chiediamoci: per questo la spinta è più debole? O, al contrario, è più forte? Io dico che, sparito dalla scena Grillo e venuto al suo posto Di Maio, la pressione popolare per una svolta anti-sistemica è più forte, non più debole. Salvini lo sa, e deve tenerne conto. 

Ritengo forse Salvini il "salvatore della Patria"? Un "Principe" all'altezza del momento storico che vive l'Italia? 
No, non lo penso. 
Temo anzi che egli stesso sia consapevole del dilemma che consiste nella consapevolezza della sproporzione tra la grandezza della battaglia a cui anch'egli è chiamato dalla storia — coi i rischi e le incognite che essa porta seco — ed i mezzi e le modeste capacità sue e della sua squadra. 

Il futuro scioglierà questo dilemma, sapendo che in certi frangenti, all'assenza di grande saggezza politica e arguzia strategica si può sopperire con la follia. 
Si, sto proprio parlando della follia. Non nel senso elegiaco di Erasmo da Rotterdam, ma in quello machiavelliano per cui "dove c'è una grande volontà non possono esserci grandi difficoltà", nel senso che ci si deve liberare del freddo razionalismo che si inginocchia davanti ai dati di fatto, che si deve sfidare ciò che esso considera impossibile. 
Per quanto possa sembrare sconsiderato è vero ciò che afferma il protagonista Jake Sully in Avatar: "A volte tutta la vita si riduce ad un unico, folle gesto". 

Come la rivoluzione, certo su una scala più piccola, la rottura con l'Unione, è in effetti un gesto folle e ciò non di meno necessario per il nostro Paese. 
Sarà solo nel fuoco della battaglia che potrà nascere il machiavelliano "Principe", il Profeta per chi crede, che forse verrà da dove il nemico meno se lo aspetta.

«Non crediate che io sia venuto a portare pace sulla terra; non sono venuto a portare pace, ma una spada. Sono venuto infatti a separare il figlio dal padre, la figlia dalla madre, la nuora dalla suocera: e i nemici dell'uomo saranno quelli della sua casa». [ Matteo 10,32-11,5 ]

La scommessa pascaliana

Ma niente. I critici vogliono certezze. Scienziati e ingegneri che per hobby hanno scelto la politica, partigiani del metodo cartesiano, le certezze le esigono addirittura matematiche. 
Per questo, mi ripeto, la politica — che come scrisse Lenin è un'arte — non fa per loro, poiché nella sfera del Politico certezze non se ne danno mai. 
Le rotture, non solo quelle rivoluzionarie, tutte quelle che chiedono audacia, tirano in ballo il fattore della decisione, e ogni decisione, nella politica come nella vita, è presa in condizioni di rischio e di incertezza. 
Vinceremo o perderemo? 
La verità è che nel momento in cui si entra in battaglia non è dato saperlo con sicurezza. Come disse Napoleone — un'altro che di decisioni temerarie se ne intendeva —, "On s'engage et puis... on voit".

I medesimi dicono che per questa battaglia il popolo non è pronto, anzi, che questa battaglia non la voglia. Ove non sia il volgare disprezzo profondo per le masse popolari — "Francia o Spagna basta che se magna" —, questo concetto (come ogni discorso politico) ha una sua base filosofica, ed è la concezione élitista della storia — i popoli sarebbero solo folla, gregge di pecore condannate a seguire e ubbidire al pastore (élite) di turno. 
Un pensiero, questo, a cui occorre strappare la maschera del realismo politico e denunciarne invece il suo carattere metafisico e reazionario. Non Hobbes o Bodin quindi, bensì Machiavelli, per cui il "tumulto" popolare e il conflitto tra chi sta sotto e chi sta sopra sono non solo costitutivi di ogni "ordine politico", ma la loro vera e più profonda e dinamica forza propulsiva. 

La maggioranza, in battaglia, qui come altrove, oggi come ieri, ci sarà trascinata da una minoranza ben preparata e agguerrita, come dai dominanti che non si faranno scrupoli e vorranno ottenere la vittoria ad ogni costo. In queste condizioni "fattuali", lo diciamo a chi spaccia la versione irenica e contraffatta dell'egemonia gramsciana, questa egemonia si decide sul terreno della forza. 
Come scrisse George Sand:

«Non nel dolce mormorio delle lodi,
ma nelle urla selvagge del furore
sentiamo le note del consenso».

Non è certa l'analogia tra il credere in Dio e credere nella rivoluzione, tuttavia il credere è per sua natura un atto di fede. Bestemmia in questi tempi di scetticismo e relativismo segnati dal discorso postmodernista tanto funzionale alla rivincita capitalistica e neoliberale. 
Il matematico e filosofo Pascal, contro gli atei, fece ricorso al calcolo delle probabilità: anche se ammettiamo che tra le due opzioni — che Dio esista oppure no — avessimo la stessa probabilità, dovremmo scommettere su quella più utile affinché la nostra linea di condotta sia virtuosa. 
La tesi di Pascal era più o meno la seguente: se Dio esiste saremo ricompensati con la beatitudine perpetua, se invece non esiste avremo perduto solo cose effimere e insostanziali. 
Di qui la sua affermazione per cui conviene vivere come se Dio ci fosse.

Ecco signori, come conviene credere che la rivoluzione sarà, occorre credere che l'uscita dall'euro, oltre che auspicabile è nell'ordine necessario delle cose. 
Per come la vedo io, anzi, l'Italia (di nuovo peculiare laboratorio storico) ha già imboccato quella via. 
Il populismo? 
Non è che il momentaneo rivestimento di questo processo di sganciamento dalla Ue e dalla mondializzazione, come il bruco che diventato crisalide, simbolo di rinascita, a certe condizioni, diventerà farfalla. 

A certe condizioni diciamo, poiché la crisalide potrà essere uccisa, così che nessuna rinascita veda luce. Chi vede solo il bruco e pensa che data la sua bruttezza non valga la pena aiutarlo nella sua metamorfosi, è colluso con chi vuole la morte sua, e con esso quella del nostro Paese.

Non convinceremo scettici incalliti, dottrinaristi e sovranisti della cattedra. 
Ci rivolgiamo a chi possiede quella oramai rara dote che è l'indole rivoluzionaria e patriottica. 
Chi ce l'ha, deve non solo augurarsi ma fare ogni cosa sia nelle sue facoltà affinché si vada in battaglia, scongiurando quindi la resa stile Tsipras, poiché essa sarebbe un disastro catastrofico, se non proprio un secondo "8 settembre". 
E dopo l'8 settembre non avremo da giocare alcun campionato, la squadra dell'Italia sarebbe annientata e gettata nell'abisso.

Sostieni SOLLEVAZIONE e Programma 101

CARL SCHMITT O MACHIAVELLI? di Eos

[ venerdì 14 giugno 2019 ]

Ci eravamo già occupati del pensiero di Carl Schmitt nel novembre scorso, — Carl Schmitt tra bolscevismo e fascismo. Sull'importanza di Machiavelli Eos era invece intervenuto con Machiavelli e la politica italiana. In occasione del seminario  I fondamenti filosofici della politica: Machiavelli, Croce e Gramsci,  salì la domanda di mettere a confronto il pensiero politico del Machiavelli con quello del giurista tedesco.

*  *  *

“Io sono Marxista rivoluzionario!"
Carl Schmitt, Lettera a P. Schiera, 15 novembre 1979

“La miseria di Machiavelli consiste nell’ambiguità implicita nel fatto stesso di parlare del potere, di farlo cioè oggetto della chiacchiera. Il potere è e rimane mistero”
Carl Schmitt 24.11.1947

 

*  *  *

Schmitt affronta in differenti contesti ed analisi l’orizzonte di pensiero del Machiavelli, tra queste fasi si può però senza dubbio identificare un nucleo comune.

I saggi fondamentali del Nostro, da quelli sulla “teologia politica” a quello su Hobbes del 1938, per finire al “Glossario” e oltre confermano questa interpretazione.

Si può infatti affermare che la radice schmittiana della statualità e della politica moderne sono di evidente ascendenza hobbesiana, ed in minor parte hegeliana,  all’origine dunque del giuspositivismo tecnico e poi del decisionismo, antagonista del primo. Giusnaturalismo e giuspositivismo vengono superati come astrazioni storiche ed ideologiche rispetto al criterio ermeneutico di legittimità e legalità, che Lenin per primo, secondo Schmitt, avrebbe imposto nella prassi politica novecentesca. Machiavelli è così considerato, esplicitamente, estraneo da Schmitt alla politica ed alla statualità moderne, sia di fronte all’irruzione, ben preventivata da Hobbes, dello Stato macchina sia di fronte all’oggettivazione tecnicistica del razionalismo giuridico. F. Bacon finisce per essere addirittura più machiavelliano del Cancelliere fiorentino (Cfr. "Glossario", p. 256).

Schmitt analizzò la visione mitica machiavellica, identificata contestualmente, dopo l’affermazione del fascismo in Italia, nella teoria politica di Sorel; da qui l'identità rilevata dal giurista di Mussolini quale Machiavelli del ‘900, in quanto prassista della pura politicità che vince sul moralismo astratto e sull’economicismo, ma Machiavelli non può, nel nomòs schmittiano della terra, in verità contribuire alla “salvezza” rispetto ai meccanismi disumani ed alienanti del potere moderno. Il potere statuale politico moderno sarebbe misterioso e anti-umano e nella originaria forma e nell’artifizio barocco che lo contraddistingue: a Machiavelli sfuggirebbe perciò completamente l’omogeneità sostanziale tra potere e autodifesa dalla morte, in quanto il sovranismo decisionale dello Stato macchina rappresenterebbe proprio l’apertura sulla facciata ultimativa della morte e tutto ciò non sarebbe sfuggito invece a Hobbes, autentico pensatore drammatico e barocco. Il Cancelliere di Firenze non avrebbe compreso la dimensione ontologica vitalistica e “darwinistica” del potere politico post-medioevale basata sul nesso tra sovranità, vitalità o morte dell’individuo da un lato e protezione dal caos dall’altro. Di conseguenza, a differenza di Hobbes, non avrebbe potuto ben identificare la sostanza della teologia politica dei nostri tempi, fondata sulla connessione tra decisione e rappresentazione. Quando Schmitt parla di rappresentazione intende la rappresentazione barocca, la oggettività artificiale che dal Settecento in poi la critica individualistica avrebbe corroso, con il risultato di liberare il nucleo anti-umano del potere, prima domato dallo Stato. Machiavelli sarebbe dunque, agli occhi di Schmitt, un pensatore “troppo umano” del potere immediato, aperto, naturale, non cogliendo il mistero secondo cui è il potere a comandare sul potente e, normativisticamente, sullo stesso politico.

Schmitt non è quindi quel teorico della “regolarità del politico” che Miglio credette di vedere ma è il teorico e l’apologeta del “politico d’eccezione”. Lenin è così l’unico protagonista della “legittimità rivoluzionaria”; grazie a Lenin, ogni efferatezza è giustizia nel nome della rivoluzione, l’imperialismo assume il carattere di lotta di liberazione antimperialista e ogni disumanità può divenire una etica al servizio dell’umanità superiore, che si afferma sul campo nel massimo agonismo leninista: la guerra civile come guerra rivoluzionaria e la guerra rivoluzionaria come guerra politica globale del Partigiano, ultima sentinella dello spirito politico della terra. Schmitt recupera in tal senso la profonda lezione giacobina del Robespierre dal quale espelle come non essenziale e anche falsificatore il presunto ideologismo democratico-repubblicano-egualitario con cui si sono lavati scioccamente la bocca progressisti e rivoluzionari. In ballo c'è invece il principio della legittimità politica sulla legalità astratta, ben oltre progresso, diritti e democrazia. Ne "Il Glossario", come nei suoi geniali scritti sulla guerra civile francese, egli ha peraltro modo di rilevare l'hegelismo intimo di una pratica politica la quale, orizzontandosi conformemente allo spirito del tempo, non solo porterà Hegel a Mosca e non in Occidente, o il troppo umanista e immanentista Machiavelli a guidare la Roma mediterranea fascistizzata ma vedrà addirittura in Metternich il simbolo massimo del nichilismo politico, del suicidio storico legittimistico monarchico di fronte alla tensione politica massimamente concentrata nella figura di un Robespierre, l'autentico rex, ben più che in quella del Bonaparte, privo quest'ultimo della adeguata legittimità politica.

Sempre grazie a Lenin, nel mondo moderno il monopolio della legittima è nell' Oriente bolscevico e maoista, e l’Occidente non si sarebbe nemmeno accorto della distinzione tra legalità e legittimità: “Gli anglosassoni e la Chiesa cattolica non conoscono né praticano ancora questa distinzione”, scrive Carl Schmitt il 30 luglio 1948.

L’elemento fondamentale in questione, forse non ben considerato dai critici, almeno sino alle conseguenze ultime, radicali, è che la concezione teopolitica decisionistica schmittiana è di schietta derivazione leninista. La “fascinazione” schmittiana è tutta per Lenin e la Rivoluzione russa, non per Mussolini neo-machiavellico e per la sua “rivoluzione” conservatrice soreliana, come si credette sino a poco tempo fa. L'evidenza gioca ormai a favore di tale ermeneutica.

Il termine “fascinazione” riferito al marxismo leninismo ricorre più volte nelle pagine schmittiane e più volte, dopo il 1945, Schmitt si dichiarò un “politico marxista rivoluzionario” vedendo nel Partigiano leninista o maoista lo spirito di Clausewitz reincarnato.

Al di là degli aspetti congiunturali, esiste evidentemente una sin troppo evidente parentela tra la teologia politica neo-hobbesiana di Schmitt e l’azione storica di Lenin, rappresentato con un giudizio espresso durante la guerra fredda come “il più consapevole tra i politici contemporanei”, proprio sul piano della qualità e sulla intensità della lotta politica.

Lenin e Schmitt hanno non a caso una medesima idea della politica, concepita sull’assolutizzazione pratica del concetto di nemico:

«Lenin fu il primo a convincersi che il partigiano era una figura decisiva della guerra civile nazionale e internazionale e che cercò di trasformarlo in strumento efficace… Si tratta di una nuova definizione del concetto di “nemico” e “ostilità”, già esaminato nello scritto Che fare. Il modo di separare l’amico dal nemico è la cosa essenziale poiché definisce non solo il tipo di guerra ma anche quello di politica. Solo la guerra rivoluzionaria è per Lenin la vera guerra, poiché si fonda sull’assoluta ostilità».

La concezione del mondo schmittiana è perciò il polo teorico del prassismo leniniano: nemico assoluto, politica senza limiti, guerra totale in quanto legittima. Il teorico stesso, che percorre questa direzione, si espone, la sua impresa diventa anche questa un elemento di prassi e lotta politica. Il concetto di amico/nemico è parzialmente ripreso da Alamos de Barrientos (1555-1640), un teorico dello Stato che fu a sua volta influenzato da Machiavelli. L’adesione di Schmitt al nazionalsocialismo non è dunque, con una tesi che ancora va per la maggiore, l’adesione di un teologo politico cattolico-conservatore che vuole “fascistizzare” il movimento hitleriano, tutt’altro invece se si pensi al sabotaggio intellettuale operato su tutta la linea dalla frazione di “sinistra” dello Stato “corporativista” fascista verso l'ingresso del pensiero politico schmittiano in Italia o, anche, qualora si pensi al fatto che Schmitt dette il semaforo verde giuridico, teorico all’annientamento della corrente forse più fascisteggiante e “socialista nazionale” delle SA (Sturmabteilung) nella famosa “Notte dei lunghi coltelli”, ma è viceversa l’adesione dell’intellettuale  a un regime che secondo lui può far rinascere una Germania in cui il principio di legittimità si affermi su quello di legalità. E' quindi il teologo politico che cerca il suo “Cromwell” o il suo “Lenin” tedesco, non il suo Mussolini, di cui Schmitt, apologeta del miracolo politico basato sull’eccezionalità strategica deve per forza rigettare appunto la pur grandiosa normalità e regolarità tatticistica sino a negarne il medesimo orizzonte ultimo ideologico, di pretto taglio sindacalistico rivoluzionario.

Di tale istanza originaria schmittiana si ha peraltro traccia nei Colloqui a Norimberga, dove non solo traspare tutta la delusione verso l'Hitler “mediocre politico” e debole statista ma anche l’ammirazione integrale, o meglio di nuovo la fascinazione autentica verso l’Ottobre rivoluzionario rosso, rispetto ad una rivolta anch'essa potenzialmente universalistica quale quella fascista italiana, che sarebbe stata però fuori gioco proprio per il suo spirito umanistico mediterraneo.

Possiamo oggi dire che il giudizio schmittiano su Machiavelli è realistico?  Vi è di certo una differenza sostanziale tra la visione schmittiana e quella machiavellica. Schmitt, di formazione cattolica, poi folgorato dal comunismo rivoluzionario di Lenin, si può considerare un monista puro. 

Sia la forma politica del cattolicesimo romano, sia il concetto di Catechon, sia la visione cosmo storica basata sulla centralità del partigianesimo leninista, nella concezione del teorico tedesco, ci dicono che il formalismo metafisico barocco tende comunque a assumere nel suo universo un carattere assoluto e primario. In Machiavelli, viceversa, con il suo realismo umano troppo umano, rimproveratogli dallo Schmitt, il politico e lo statista sono feriti, lacerati dalle tragiche antimonie della realtà. Le pagine più importanti del simbolismo politico statuale del Cancelliere di Firenze sono proprio quelle dedicate alla figura del Centauro, ossia di Chitone, precettore di Achille. L’umanesimo tutto politico machiavelliano rompe e dissolve il precedente paradigma umanistico e neoplatonico del principe maestro di virtù e magnanimità; il principe machiavelliano vive, lui per primo, delle e nelle contraddizioni umane ed è continuamente esposto alla situazione più ferina di tutte, la guerra, deve saper simulare e dissimulare e i suoi comportamenti richiamano, di contro al decisionismo hobbesiano-schmittiano basato sul miracolo dello stato d'eccezione permanente, quel senso di misura che i politici dell’antica Grecia acquisivano con una lunga prassi. Nel divenire eracliteo della realtà, il principe machiavelliano dovrebbe manifestare duttilità metodica nella comprensione dell’evento e flessibilità pragmatistica nella rapida esecuzione di attuose virtù. Non esiste la purezza della vittoria adamantina, nel principe, non esiste l’annientamento del nemico, poiché realisticamente una guerra o un conflitto politico portano con sé rivalse e sensi di vendette, dunque l’élite dominante dovrebbe essere soprattutto in grado di temperare i poli antagonisti per il bene dello Stato, il centro totale dell’orizzonte del Segretario fiorentino. Senza dimenticare che nel "turbamento" machiavelliano, amico e nemico spesso si confondono in un gioco altrettanto misterioso di quello del potere di Schmitt, se non più, nei concetti pratici di alleato/avversario primario/avversario temporaneo.

La visione del mondo  etico-politica machiavelliana è basata sul principio immanentista della metamorfosi, quella di Schmitt su quello trascendente e escatologico. Se abbiamo veduto quale è la critica schmittiana al principe machiavelliano, possiamo immaginare quale possa essere la critica machiavelliana al decisionismo catechontico con la sua mistica del potere assoluto: utopismo, trascendentismo aumano sia esso rivoluzionario leninista o cattolico o globalista tecnocratico, ideologismo strategico assolutista in cui dilegua ogni soluzione realistica tattica.

Niente, nella prassi politica machiavelliana, è così liscio e lineare da non essere ferito, contaminato da tensioni di segno opposto. La politica è il regno della tensione o del conflitto anche quando sembrerebbe morto, definitivamente, il “nemico”: bene, male, luce, tenebre si compenetrano di sostanze e poli contrapposti e simili. Se in Machiavelli riemergono i tratti caratteristici, mutatis mutandis, di un Sun Tzu, la continuità tra il prussiano Clausewitz, a cui non a caso Lenin dedicò un libro di massime strategiche politiche e militari, e Schmitt non è in discussione.

La politica, la grande politica del Cancelliere di Firenze, ben diversa da quella schmittiana, ed anche antagonista a questa, non agisce in un solo dominio, dove si possa far filtrare la luce positiva e criptare quella negativa, poiché non esiste in terra, ne può esistere, il paradiso né il Catechon di oggi può essere quello di domani o lo dovrà essere per forza.

Il comunismo novecentesco tutto, abbeveratosi alla fonte della lezione di Lenin, fu escatologico e apocalittico, una secolarizzazione religiosa  come intuì il Berdjaev nella sua mirabile sintesi. Lenin fu stratega, che forse troppo tardi tentò di declinare nella tattica pura il tesoro rivoluzionario conquistato con grande fatica. Unico esempio di prassi comunista machiavellica, in una eroica controtendenza rispetto al clima generale, fu invece rappresentato dall'ideologia italiana di Palmiro Togliatti basata sull'addestramento politico da guerra tattica di Posizione. Socialismo più Machiavelli, ma più machiavellismo che socialismo, poiché al socialismo togliattiano si può pervenire solo per la via di Machiavelli. L'assoluto "realismo della politica" come è stato definito in un recentissimo libro, di Gianluca Fiocco, il percorso di Togliatti.    

Fu la grande tradizione politica del realismo italiano che permise a Palmiro Togliatti di operare tenendo sempre al centro la machiavelliana metis.  

Virtù politica, massima tra le umane virtù, frutto e sintesi di una scuola dura e eroica ben più di una guerra guerreggiata. Guerra intensa e arida di Posizione da cui sbocciò un fronte popolare rivoluzionario anzitutto italianista e patriottico, non sovietico né capitolazionista; interclassista non ortodossamente operaista; idealista oggettivo ben più che materialista.

Noi non crediamo, a differenza di liberali o di populisti e sovranisti, che comunismo e fascismo siano nati e siano morti nell'arco del Novecento. E crediamo pure, in base alla teoria machiavelliana della metamorfosi storico-politica, che al riguardo i prototipi più politici ed umanistici nel secolo passato siano stati proprio quelli italiani. Cogliere lo spirito della profonda ed intensa lotta politica italiana novecentesca, machiavelliana più d'ogni altra, richiederebbe evidentemente ben altro che richiamo identitario, settario, simbolico regressivo, da branco o da boy scout con velleità politiche.

Cogliere siffatto spirito, che è oggi quanto mai arduo e complesso, ben più di quanto lo fosse nel secolo trascorso, significherebbe proprio portarsi nella prima linea della Guerra di Posizione dei tempi attuali.