POSTUMANO: BIOFILIA O NECROFILIA? di Alessia Vignali

[ 3 settembre 2018 ]

«D’altronde, se com’ebbe a dire Erich Fromm ogni società forgia il carattere 

del soggetto più adatto a farla funzionare economicamente, l’individuo più funzionale alla realizzazione degli obiettivi del turbocapitalismo tecnocratico sembra essere il narcisista». 

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CREATIVITÀ E PERVERSIONE OGGI 

in attesa del post-umano

di Alessia Vignali

Tornare a indagare il rapporto tra creatività e perversione da un’angolatura psicoanalitica, come già fece la psicoanalista francese Janine Chasseguet-Smirgel in un celebre saggio del 1985 di matrice teorica pulsionale classica, è oggi di un certo interesse, dal momento che la creatività è al vertice dei valori in una società turbocapitalista imperniata sul godimento (tanto che lo scrittore Alessandro Baricco ha deciso di metaforizzarla con il termine “The game” che dà il titolo al suo saggio in uscita a ottobre) e sulla necessità di una regressione del consumatore di tecnologie e “social media” a fasi precoci dello sviluppo psichico dominate dal principio di piacere.  

Creatività e perversione, termini ossimorici se riferiti alla sessualità - per via della rigidità del rituale e dei piaceri cui il copione perverso costringe -, sono invece strettamente interrelati, anche se in modo peculiare, qualora riferiti in senso lato alla personalità del perverso, ai suoi ideali, alle sue credenze e ai suoi risultati. Per parafrasare la celebre frase Shakespeariana riferita ad Amleto “C’è del metodo, in quella follia”, potremmo dire “C’è della creatività, in quella perversione”. O meglio: quella del perverso è una creatività dai connotati originali rispetto a quella generativa del soggetto “normale”. Una creatività in parte mimetica di quella genitale, dunque recante sempre qualcosa di “falso”, di “imitativo”, di stucchevole, di bislacco, insomma una storpiatura o una parodia del creare o del produrre maturo; per un’altra parte essa è però “autentica”, basata cioè sulla presentazione di materiale realmente esistente nel mondo interno del perverso, che subisce processi di idealizzazione anziché le trasformazioni e le secondarizzazioni - quelle sì, artistiche -  della sublimazione. 

Per “perversione” intendiamo clinicamente una distorsione precoce del Sé, connotata da disturbi delle identificazioni, infantilismo, regressione orale e sadico-anale, distorsione delle istanze super- egoiche, difficoltà di controllo e di differimento pulsionale, per riferirci alla definizione di Dario De Martis nel “Trattato di psicoanalisi” a cura di Antonio Alberto Semi.

Beninteso, siamo tutti un po’ perversi, dal momento che la personalità di ciascuno è multisfaccettata, ricca, cangiante; la “tentazione perversa” giace nel fondo di ognuno di noi e nei recessi della storia collettiva, pronta a emergere quando le condizioni biografiche o storiche lo rendano possibile. Qui mi riferisco a quanto accade quando la modalità perversa ha netta prevalenza sulle altre – “nevrotiche” o “normali”.

Che ci si riferisca all’ambito artistico – in cui il perverso è, in realtà, più un esteta e un manierista che un “vero artista”- o a quello esistenziale in senso lato, la soluzione perversa è davvero, com’ebbe a definirla Freud, “ingegnosa”. Attraverso una regressione alla magica onnipotenza riesce infatti nel miracolo di far aggirare al soggetto le angosce legate alla constatazione dello iato tra sé e il suo ideale, le disillusioni dovute alle sue impotenze, i timori della malattia, della morte, della dipendenza dagli altri. 

Mediante un “trucco”, magari ottenuto grazie all’intervento di un feticcio utilizzato a mò di bacchetta magica (per esempio un piede asettico, epurato dagli odori che ricondurrebbero troppo da vicino a piaceri collegati alla fase sadico-anale nell’ambito della quale si costituisce), egli accede a un mondo “paradisiaco” in cui ogni ostacolo è bandito: non esiste la disuguaglianza, il piacere è “soave”, scevro da sensi di colpa (quelli legati all’attraversamento del complesso edipico) e, soprattutto, ottenuto senza sforzo e senza indugio (non c’è differimento del soddisfacimento ma scarica pulsionale immediata). 

Le sue idealizzazioni compulsive lo proteggono da quella che per il resto dell’umanità è la grande, dolorosa lezione dell’inadeguatezza. Una parte di lui vive così in un mondo di sdilinquimenti in cui il cielo, la terra, la natura e le arti belle lo accarezzano dolcemente, mai riflettendogli la sua immagine reale - quella di bambino mai cresciuto oppure di fetida sentina d’ogni vizio, come ben rappresenta il romanzo “Il ritratto di Dorian Gray” di Oscar Wilde -, sempre restituendogliene una a suo uso e consumo. 

La realtà, nel suo dolore e nelle sue miserie, è bandita, anche se questo ha prezzi elevati: la prigionia dalla falsità, la sempre più grande incapacità di fronteggiare la vita reale, il premere del presagio di uno smisurato fallimento. Purtroppo quest’ultimo è tenuto a bada da una sequela di “acting out” che aumentano la rovina sua e del mondo che lo circonda; ecco perché la “compulsione a creare” del perverso non è scevra da conseguenze talora drammatiche.

Interrogarsi sul rapporto tra perversione e creatività diventa particolarmente interessante in un mondo in cui il capitalismo globale, fondato sul dominio della tecnica, alimenta una scienza che non si pone più limiti. 

Sostenuta con ogni mezzo da una Weltanschauung ottimistica nata nelle aziende della Silicon Valley, la nuova “religione della scienza”, di fatto un’idolatria dotata di rituali (le interminabili code all’uscita dell’ultimo modello di I-phone), idoli (le “felpe californiane”, vale a dire i creatori e i CEO delle mega-corporation della tecno-comunicazione) e feticci (il telefonino) ha obiettivi ambiziosi, tra cui ripropongo a mò di ripasso il seguente elenco, giocoforza incompleto: la sconfitta della morte degli uomini dapprima grazie a impianti, crioconservazione o protesi, poi grazie alla traduzione del loro pensiero in file da immettere nella rete; la creazione di intelligenze artificiali che rappresenteranno i nostri eredi ”perfetti” quando la specie umana si sarà estinta; lo sfondamento dei limiti dell’umano attraverso la creazione di ibridi e cyborg caratterizzati da innesti uomo–macchina. 

Inoltre, un’ingegneria genetica capace di ibridare creature come ad esempio una fragola e un topo, e nuove tecniche di fecondazione artificiale che renderanno presto possibili genitorialità umane triple o multiple, intervengono facendo dell’uomo, di fatto, un demiurgo.

Qualcosa non torna. Nell’ebbrezza generale destata da questa hybris finora impunita, anzi celebrata dalla corrente filosofica e culturale del transumanesimo, sentiamo che la creatività sfrenata della nostra specie, dotata di mezzi tanto efficaci da stravolgere le regole stesse del vivente o addirittura da dotare di una mimesi di vita ciò che vivente non è (l’intelligenza artificiale) ha qualcosa di strano. Di perverso, forse? Quanto odio per l’uomo, per la natura, per la vita stessa nasconde tutto questo? Quanta invidia per la creazione, quanta sfiducia nella “bontà ed efficacia” nella stessa, quanta pretestuosa svalutazione? Quanta, infine, abitudine alla “falsità”? 

Mi pare ci siano tutti gli elementi per pensare che la creatività di questa scienza sia da ascriversi più a un’“hybris” deviata che alla passione per la verità. 

E’ curioso infatti constatare come si possa credere che l’intelligenza artificiale divenga “più umana dell’umano” e possa soppiantarci in tutto, persino dal generare autonomamente la “vita”.

E’ inoltre curioso osservare come l’abitudine a pensare che il nostro “avatar” sotto forma di riprese video o di “immagine” da esibire in rete sia “meglio di noi” arrivi a farci credere che i file tradotti in scrittura dai nostri pensieri, gli “avatar” del nostro cervello prossimi venturi, possano costituire la nostra garanzia d’eternità. Scambiamo così, come il perverso, la falsa versione di noi per quella vera e, come il narcisista, l’immagine per la persona viva. 

D’altronde, se com’ebbe a dire Erich Fromm ogni società forgia il carattere del soggetto più adatto a farla funzionare economicamente, l’individuo più funzionale alla realizzazione degli obiettivi del turbocapitalismo tecnocratico sembra essere il narcisista, dal momento che le fragilità del suo Sé lo espongono alla continua ricerca dei classici “cinque minuti di celebrità”; tratti perversi fanno poi comodo alla realizzazione dell’ideologia del superamento d’ogni limite di cui stiamo parlando qui. 

Il gusto di “fabbricare” viventi scavalcando la riproduzione sessuale e mettendosi al pari della divinità-padre edipico mi sembra, infatti, parlare da sé.

Qual è, dunque, il crinale che separa la creatività autentica da una “hybris” perversa? 

Per riferirsi al paradigma frommiano, la prima è biòfila, la seconda è necrofila. La prima è, cioè, incentrata sull’accettazione delle difficoltà che conducono alla conoscenza amorevole della verità, che il soggetto maturo vuol affrontare perché ha imparato a non temere quest’ultima e, anzi, a valersene come di un nutrimento utile a promuovere un’efficace presenza nel mondo. Egli è poi spinto dalla necessità “generativa” e “produttiva” di arricchire il suo habitat umano e naturale con il prodotto della sua opera d’ingegno e di lavoro, che lo conduce sanamente a trascendersi. La creatività perversa, invece, non ammette ostacoli sulla sua strada, non vuol né conoscere né produrre davvero, bensì obnubilare il mondo con la cortina fumogena delle sue estetizzazioni e delle sue calunnie. E’ spinta dalla necessità di sperimentare l’ebbrezza di una fasulla onnipotenza primigenia, che ottiene riducendo la realtà fatta di leggi, limiti, differenze al magma fecale e indifferenziato del caos, all’annichilimento.  Le differenze naturali vanno in quest’ottica superate, al fine di creare una neo-realtà artificiale che con i suoi ibridi, la sua chirurgia e i suoi innesti con l’inanimato e il meccanico scavalchi e stravolga la legge della filiazione.

Quanto stiamo stiamo vivendo appare dunque caratterizzato da quel riaffiorare della “tentazione perversa” che Chasseguet-Smirgel ha descritto come possibile in ogni epoca dell’umanità. In particolare, l’ottimismo che caratterizza la visione “transumanista” sembra tipico delle attese di rinnovamento che una civiltà in declino spesso ripone sul desiderio di tornare al caos originario per una palingenesi nell’egida di valori differenti. In realtà, la “promesse de bonheur” dei tanti profeti di nuove civiltà, ivi inclusa la nostra, è intrisa di “cupio dissolvi”, cioè, ancora una volta, di un profondo odio per la vita stessa.  

Come ci ricorda l’autrice, 

«finalità dello scienziato affetto da hybris non è scoprire la verità, ma porre le sue scoperte al servizio del principio di piacere. Diverse evidenze mettono in dubbio che si possa pervenire per questa via all’ottenimento di risultati scientifici validi. (…) Come è noto, gli esperimenti condotti dai medici nazisti sui deportati dei campi di concentramento non produssero alcun risultato valido sul piano scientifico».

Ci auguriamo che questo si riveli predittivo anche nel caso della scienza onnipotente di oggi. 

Non finisce qui: anche altri fenomeni contemporanei sembrano indicare il prevalere di una “forma perversa” del pensiero. Il sistema dei consumi, per esempio, si basa sull’obsolescenza programmata degli oggetti, dunque sul piacere di distruggere e svalutare il prezioso prodotto della creatività umana (genitale-generativa) e del lavoro manuale e intellettuale (fatto d’impegno, dedizione, differimento del soddisfacimento). Perverso è il piacere del “nuovo purché nuovo” che lo informa, derivato ad un gusto dell’anomia che nasce dal misconoscimento della storia che ci precede e che ci genera. 

Ancora, tornando all’arte riusciamo a comprendere il motivo per cui certa arte contemporanea sembri fiera di proporre il vuoto di contenuti in forma estetizzante, anzi , addirittura un vuoto che rinuncia persino alla (sublime e necessaria) “inutilità” del bello (sic!): ritracciamo, in questo, lo sberleffo del perverso alle leggi della significazione codificata (in certi casi questo aspetto è fonte anche di “arte vera”, pensiamo all’informale pregno di contenuti emotivi lancinanti di Alberto Burri), la sua predilezione per la “falsità” simulatrice di un’inesistente status di “creatore”, la sua sterilità infantile. 

MASSIMO RECALCATI ED IL LIMITE CHE RENDE GRANDI di Alessia Vignali

[ 14 dicembre 2017]

Il saggio dello psicoanalista Massimo Recalcati [nella foto] I tabù del mondo indaga il tabù nella psiche occidentale contemporanea.

Oggi uscire da una lettura stimolati, grondanti di domande e di visioni, non è esperienza comune. A farcene dono è il saggio I tabù del mondo (Einaudi, 2017) dello psicoanalista lacaniano Massimo Recalcati. Un libro bellissimo, che attraverso una galleria di editoriali pubblicati settimanalmente sul quotidiano La Repubblica percorre le molteplici figure del tabù e del limite, categorie meritevoli d’essere indagate in un occidente che crede di poterne fare a meno. Esse sono, tra l’altro, straordinariamente utili per leggere in profondità le dinamiche del presente. Reincontriamo così Caino, Ulisse, Antigone, Medea, Amleto, Priapo, Don Giovanni e altre personalità mitiche o letterarie alle prese con le loro personali epopee di scontro con la proibizione e la sua possibile (inevitabile?) trasgressione. Riflettiamo inoltre su nuovi archetipi come l’anoressica, il terrorista, il turboconsumatore, non a caso definiti da un unico tratto che finisce per coartare la loro possibilità di “divenire umani” e li rinchiude nel limite assoluto di una rigida categoria, di una sola dimensione dell’essere che divora ogni possibile divenire armonico della personalità. Infine, ci confrontiamo con tabù inediti come quelli della gratitudine, del pensare, del pregare… e li riconosciamo luoghi di un’intelligenza profonda della verità che sa fare i conti con la sua fragilità, con la sua dipendenza dell’Altro.

Incontrare il limite, il valore, la prescrizione, il tabù, affermatisi lungo il millenario percorso delle culture per dirimere il dilagare incontrollato delle passioni, è per la psicoanalisi un momento fondante dell’identità del singolo e delle culture stesse. La duplice spinta a conformarsi o a sfidarlo è ciò che costituisce il proprium della nostra umanità (o almeno, di quella che ci ha condotto fino a qui). Ma come afferma l’autore, il passo libertario inaugurale dell’illuminismo, che intendeva dissolvere l’ombra repressiva dei tabù fondati solo sulla fede sulla vita umana, forse si è rovesciato nel suo contrario. La liberazione da ogni forma di tabù sembra istituire un inedito tabù che non può essere violato: quello della vita che basta a se stessa, della vita che rifiuta ogni tabù e con esso ogni esperienza del limite, della vita senza tabù. (…) Siamo qui di fronte a un tratto fondamentale dell’angoscia ipermoderna che l’esperienza epidemica del panico esprime benissimo: assenza di punti di riferimento, caduta degli argini, vertigine, spalancamento di un vuoto senza nome.

Recalcati si chiede, in maniera ironica ma seriamente provocatoria, se non dovremmo per caso rivalutare il tabù, dal momento che in esso si conserva qualcosa dell’esperienza dell’inviolabile: di una dimensione, cioè, valoriale che riesce a qualificarsi come “non negoziabile” poiché conserva qualcosa di un’antica magia. E ci ricorda, comeabbiamo già riportato in precedenza, che occorre provare a distinguere due versioni del tabù: da una parte la sua forma semplicemente ideologico-superstiziosa che lo qualifica come luogo di restringimento e oppressione della vita. Dall’altra, quella che lo descrive come segno che la vita non ci appartiene del tutto, ma è qualcosa che porta con sé la cifra – trascendente e impossibile da svelare - del mistero.

Muovendosi con invidiabile libertà dentro e fuori dalle categorie della psicoanalisi lacaniana, Recalcati c’insegna a non dar per scontata alcuna comoda sclerotizzazione del pensiero: i “si dice”, i “si fa” che invisibilmente pilotano quelle che crediamo siano le nostre scelte vengono fatti allegramente a pezzettini. L’idea attuale d’indecenza della famiglia naturale ne è un esempio. Famiglia è ancora una parola decente che può essere pronunciata senza provocare irritazione, fanatismi o allergie ideologiche? E’ ancora, cioè, la matrice indispensabile della costruzione consapevole dell’umanità dei singoli oppure è un tabù da sfatare? Recalcati ha il coraggio di dichiarare che la vita umana non si accontenta di vivere biologicamente, ma esige di essere umanamente riconosciuta come dotata di senso e di valore. Come mostra un vecchio studio di René Spitz sui bambini inglesi orfani di guerra che dovettero subire l’ospedalizzazione, la solerzia delle cure somministrate dalle infermiere del reparto, votate a colmare i bisogni primari fisici dei bambini, non fu sufficiente a salvarli. Depressione, anoressia, abulia, autismo, marasma, decessi divennero i segnali evidenti del fatto che l’amore sarebbe stato altrettanto necessario del cibo e delle cure. Dovremmo dunque ricordare che la vita del bambino dev’essere raccolta e riconosciuta dal desiderio dell’Altro, altrimenti resta mutilata, votata all’insignificanza. La funzione insostituibile della famiglia resta dunque quella di accogliere la vita che viene alla luce del mondo, offrirle una cura capace di riconoscere la particolarità del figlio, rispondere alla domanda angosciata del bambino donando la propria presenza.

Rimanendo nell’area del privato, primo elemento della società, stupisce l’originalità della visione di Recalcati relativa al tabù della fedeltà, in tempi che inneggiano al poliamore. Per lo psicoanalista la diffusa incapacità di essere fedeli non solo in amore, ma in generale a un qualunque patto di solidarietà, è oggi il frutto di un’incapacità di accettare un limite al proprio desiderio, dunque di una soggezione quasi assoluta allo strapotere dei propri impulsi, dei propri desideri. In questo modo è impossibile anche solo immaginare, per gli innamorati, quella sconfitta del tempo, delle sue proprietà corruttrici, che viene dallo scommettere sull’eternità del loro desiderio l’uno per l’altra. La fedeltà, oggi, non è più vista come poesia ed ebbrezza, (…) come ripetizione dello Stesso che rende tutto Nuovo. Il nostro tempo non sa né pensare, né vivere l’erotica del legame perché contrappone perversamente l’erotica al legame. Un po’ in tutto il testo Recalcati ci ricorda quanto il vincolo del legame costituisca paradossalmente una fonte di libertà verso dimensioni più piene dell’essere, della gioia, della vita.

Tra gli espedienti del testo, miracolosamente capace di far quasi sentire sulla pelle la coerente visione del mondo che esprime, spicca la narrazione di storie. Leggendole, scopriamo come la storia sia tra le più raffinate forme di comunicazione, sintetiche e sincretiche, in grado di parlare contemporaneamente a diversi aspetti di noi. Il materiale delle storie non è la teoria, la metafora, l’immagine, la lingua. Il materiale delle storie siamo noi che leggiamo, con la nostra innata capacità d’identificazione nei personaggi e con l’immersione quasi sensoriale che riusciamo a compiere nel mondo rappresentato dall’autore. Grazie al meccanismo dello spostamento per primo identificato da Freud, riusciamo cioè a pensarci meglio quando indossiamo metaforicamente i panni degli altri, rispetto a quando tentiamo uno sguardo privo di mediazioni sugli abissi della nostra coscienza. Sull’indagine che possiamo dedicare a noi stessi vige spesso una censura. Come insegna l’impiego delle parabole da parte di Gesù, nulla è più efficace di una storia per far vivere la verità teorica in prima persona all’interlocutore, per fargliela scoprire autonomamente. E anche quando ci illudiamo di sapere quanto occorre, le storie potenti ci costringono a produrre nuovo pensiero.

Ne I Tabù del mondo torniamo ad apprendere la vita dal mito, filosofia incarnata. Non solo: l’autore ci insegna a sostarci dentro, ci dà la chiave teorica per un’autonoma elaborazione. Si tratta di un’operazione importante, dal momento che ciò che oggi manca di più è la capacità di valorizzare le sin troppo numerose esperienze che facciamo. Il regime dei consumi ci ha abituati a riempirci di attività frenetiche, ma abbiamo perso per strada il piacere di pensarci su, di elaborarle rendendole davvero oggetti della nostra mente. Quante sono le volte in cui ricordiamo il fatto essenziale che nostra vita ha soltanto il senso che riusciamo a conferirle con il nostro pensiero? E il senso, la verità cui perveniamo non può che essere il frutto di un lavorìo, di una fatica, di una sosta volta a elaborare i contenuti dell’esperienza, a trasformarli nelle nostre parole.

Tra i meriti di questo libro va annoverato il suo essere un fenomenale provocatore di pensieri. Direi quasi che, pur appagando con teorie ben articolate il lettore, ciò che è di maggiore interesse è la sua parte insàtura: ciò che l’autore non dice e che si aspetta troviamo, concentrandoci o confrontandoci con l’eterogeneo materiale del testo.

IL SACRO E LA CRISI DI CIVILTÀ di Alessia Vignali

[ 5 dicembre 2017 ]

Alla ricerca di un “sacro” possibile
Il saggio “La violenza e il sacro” dell’antropologo René Girard ci accompagna in una  rilettura del complesso rapporto tra il sacro e la società

Mi accosto al pensiero dell’antropologo-filosofo René Girard, “grande irregolare” tra i pensatori del Novecento, attratta dalla sua interpretazione potentemente euristica della genesi e del destino delle società, che asserisce che queste ultime nascano e si sviluppino soltanto grazie alla presenza del sacro. Un “sacro” che è visto dall’autore nella specifica accezione di “violenza fondatrice” della cultura, che approfondiremo più avanti.

Vengo ancora più sollecitata dallo scoprire, leggendo il suo “La violenza e il sacro” pubblicato nel 1972, che secondo Girard i valori, le norme, le credenze, le gerarchie, le differenze, insomma tutti i pensieri su cui si regge la civiltà, non potrebbero resistere alla fatale scoperta della loro “arbitrarietà” se non grazie alla presenza del “religioso”.

René Girard

Notoriamente le regole, le leggi, i principi sono infatti dovuti al consenso tra uomini, a un “accordo”, dunque non sono necessariamente fondati su “verità naturali”. Sono “arbitrari”, posti dall’esterno per rendere possibile la vita comune. Da tempo immemore dunque, un dio collocato al di fuori della ”città” ne garantisce l’intangibilità, previene le trasgressioni e ne comanda esemplare punizione. Ristabilisce l’ordine anche in tempo di crisi, scongiurando la definitiva scoperta dell’aleatorietà di tutti i principi.

Senza quel dio, a detta di Girard la società imploderebbe a causa del dilagare della violenza al suo interno; essa non sarebbe più contenibile, poiché nell’equivalenza conclamata delle leggi, dunque nel livellamento delle gerarchie e delle differenze condivise, ognuno si sentirebbe legittimato a far valere i “suoi” principi, valori, diritti, a prevalere sull’altro ristabilendo così una differenza a suo vantaggio. 

Ma il sacro, che previene la violenza attraverso l’esercizio della “sua” violenza, pretende sin dal principio vittime sacrificali, inizialmente umane poi animali, infine ricordate in frammenti di ritualità violenta ancora contenuti in feste e celebrazioni rituali. Chiederebbe la vita di creature come il pharmakos, ancora presente nella Grecia del V secolo A.C.: uno storpio, un anomalo, un folle, un irregolare mantenuto dalla società e destinato a essere ucciso non appena le sorti della stessa divengano impervie. Come il pharmakon della medicina, egli è il veleno, dunque anche l’antidoto che, espulso fuori dalla polis, la guarirà dello stesso male che le ha provocato.
Anche Edipo è a suo modo un pharmakos, una vittima sacrificale, un capro espiatorio sul cui sacrificio si regge la salute dell’unanimità dei cittadini. Ecco perché, dopo l’Edipo re di Sofocle in cui viene condannato, nell’Edipo a Colono di Euripide egli diventa un eroe, cioè, a sua volta, “sacro”.

La tesi è d’indubbio interesse in una società occidentale in crisi, che continuiamo a definire correttamente “postmoderna” poiché caratterizzata dal relativismo dei valori. In essa il cammino del pensiero critico ci ha insegnato a dubitare delle antiche certezze, a mettere in discussione i nostri principi, a chiedercene il motivo, a liberarci dal giogo d’imposizioni insopportabili. Abbiamo condotto lotte per i diritti civili che hanno dimostrato la faziosità di principi quali l’ineguaglianza tra i sessi e tanti altri. Ma oggi, all’indomani del crollo di questi valori posti dall’esterno, ciascuno di noi è tenuto alla faticosa impresa di costruzione di un’etica e di un sistema di principi personale, se vuol regolare la sua condotta o educare i suoi figli. Siamo cioè posti di fronte al compito “interminabile” dell’individuazione di una collocazione originale (identità) rispetto alla “Babele dei principi”. L’impresa è tanto ardua che parecchi soccombono, sperimentando quella che il ficcante titolo di un saggio di Erich Fromm denominava “Fuga dalla libertà” e che avviene nella patologia. 

Nella migliore delle ipotesi, è ancora calzante la celebre asserzione tragicomica di Woody Allen “Dio è morto, Marx pure, e io non mi sento molto bene.” 

Leggendo Girard ci chiediamo allora se ci sia un modo alternativo a quello posto dalla presenza di un principio “altro”, esterno, “sacro” per mantenere l’ordine nelle nostre

città. E ci poniamo criticamente, sebbene affascinati dalle vertiginose suggestioni del testo, davanti alle sue tesi estreme, secondo le quali “la violenza e il sacro coincidono”, poiché all’origine di ogni civiltà ci sarebbe appunto il sacrificio violento, commesso arbitrariamente dall’unanimità dei membri della stessa. Il rituale, che sposta all’esterno e colloca sul Dio la responsabilità della violenza originaria e la ripete (misconoscendone la reale provenienza) in quella attuale, mantiene l’ordine perché estroflette il male portandolo dall’interno all’esterno della città. La sua ciclica ripetizione consentirebbe una “catarsi” e garantirebbe di nuovo l’ordine anche in quei periodi, che Girard denomina di “crisi sacrificale”, in cui gli uomini cominciano a dubitare della trascendenza delle leggi. Periodi troppo simili al nostro, come asserirà l’autore chiaramente nell’opera “Portando Clausewitz all’estremo” (2008).

La teoresi di Girard è utile non solo in un percorso di lettura e risignificazione dei miti, dei riti, del linguaggio, dell’arte, della tragedia, del sistema giuridico, delle scienze, ma anche nella riflessione quotidiana sui fattori che rendono più fragile o viceversa rafforzano il nostro vivere in comune. Se è vero che, come postula, quando il senso del sacro viene meno si afferma una “crisi sacrificale” nella quale l’equivalenza dei valori determina il potenziale dilagare della violenza, allora ci interroghiamo sulla nostra capacità attuale di mantenere sui principi, sulle leggi, sulle consuetudini che informano il nostro stile di vita, il giusto “senso del sacro”, il giusto “rispetto”, il giusto “senso della trascendenza”. 

Un tema attuale, in tempi tanto di “società liquide” (Zygmunt Bauman) quanto di “nichilismo” (Umberto Galimberti) quanto ancora di “evaporazione del padre”, dunque della “legge” (Massimo Recalcati). In particolare Recalcati, nel saggio “I tabù del mondo” da poco pubblicato da Einaudi (2017), focalizza come nell’Italia di oggi si sia affermata una sorta di “allergia a ogni genere di tabù”, che nel pensiero comune viene equiparata a un sentirsi uomini davvero liberi. La libertà dal divieto, dal limite, dunque da quel “trascendente” che si oppone all’onnipotenza del desiderio, è oggi una sorta di “folle comandamento” dai contorni inquietanti anche da un punto di vista psicologico. Se da una parte, ricorda Recalcati, il tabù (che io leggo come forma religiosa del limite) è “luogo di restringimento e di oppressione della vita”, dall’altra esso è “ammonimento e indice simbolico — memoria della Legge della parola —, segno che la vita non ci appartiene mai come una semplice presenza di cui siamo proprietari, ma è qualcosa che porta con sé la cifra — trascendente e impossibile da svelare — del mistero”.

Il limite identifica, dà senso all’individuo in seno a un insieme di persone. La crisi degli adolescenti di oggi, che nella mente sono privi di limiti e confini (“life is now”, dice uno slogan pubblicitario di un’azienda di telefonia), e nella pratica sono limitati, limitatissimi nelle tangibile inaccessibilità di mezzi per un’autorealizzazione concreta, forse è in parte anche dovuta all’incapacità dei loro genitori di “ammantare di sacro” le parole che esprimono i loro valori. Il dilagare di psicopatologie depressive, ansiose, attacchi di panico o di nuove forme di dipendenza è sotto gli occhi di tutti.

Infine, la riflessione sul “sacro” e sulla “fiducia” nei propri modelli di pensiero e teorici è un tema importante anche per lo psicoanalista, lo psicoterapeuta, lo psichiatra, il medico. La studiosa di psicoanalisi Sandra Buechler, nel saggio “Valori clinici” (2008), così come lo psicoanalista Giuseppe Battaglia, pongono tra questi valori la capacità di infondere “speranza” nei propri pazienti. La speranza fa il paio con la fiducia, con la “fede”: come può il clinico stesso aver fede in qualcosa, foss’anche un modello teorico, in un momento storico che ci ha insegnato a dubitare, a relativizzare, a porre tra parentesi

ogni costrutto? E come può dunque trasferire questa flebile fiducia anche ai pazienti? Egli può soltanto ripartire dall’esperienza che fa di sé, nel momento in cui l’efficacia e la forza delle sue teorie vengono validate dalla prassi. L’esperienza che egli fa di sé con i pazienti, nell’analisi personale, in quella didattica e nella supervisione gli mostra costantemente quanta “verità” sia contenuta nel suo agire pratico e nelle teorie che lo informano. E’ dunque su questa verità che può basarsi per infondere fiducia, speranza, sensazione di un significato profondo del percorso che lui e il suo paziente assieme stanno facendo.

Se c’è un errore della visione di Girard, esso è probabilmente racchiuso nella sua teoresi del desiderio: per Girard il desiderio è esclusivamente mimetico, negli uomini. Essi non hanno possibilità d’accedere a un desiderio personale, dunque è come se non avessero un Sé, un’identità possibile. Nel linguaggio psicodinamico, gli uomini dipinti da Girard sarebbero considerati affetti da fragilità di natura narcisistica, dunque per forza destinati a competere per ottenere quel senso di “essere” cui non hanno alcun accesso. Il loro unico modo d’illudersi di essere” è appropriarsi dell’”essere” dell’altro, fare un “copiaincolla” del suo desiderio in meccanismo di falsificazione che vale, prima ancora che di fronte al mondo, di fronte a se stessi.
Il mondo della rivalità, dell’invidia, della competizione, dunque della violenza reciproca dipinti da Girard sono il frutto di questo suo errore interpretativo della psicologia degli uomini.

In realtà, un soggetto “sufficientemente sano” ha accesso a desideri suoi, a una personalità sua, dunque non ha alcun bisogno di appropriarsi di aspetti mutuati dalle personalità altrui. Non è un “doppio mostruoso” del suo maestro, dell’accudente, del padre o del fratello. Pertanto egli può serenamente non “competere”, può permettersi persino di non “avere”, per dirla con Erich Fromm, poiché gli basta il suo “essere”.

Erich Fromm

Dentro ognuno di noi c’è la possibilità dell’armonia, dell’appartenenza, del rinvenimento di emozioni positive, dell’amore per l’altro e per la vita. Anche la quotidianità in comune è biologicamente fondata, poiché da essa il soggetto trae rassicurazione, senso di tutela e significato di sé nello scambio con l’Altro. Ma condurla all’insegna dell’essere richiede sforzo, fiducia, fede, rinuncia…

Tornando a Girard, forse occorrerebbe un ribaltamento del suo senso del sacro: occorrerebbe, cioè, poter trovare in sé un po’ della magia di un “Sacro benefico”… Giungere a sentire che la nostra vita in comune è tutelata da valori “non negoziabili” non perché arbitrariamente posti da qualche ente esterno, ma perché in essi sentiamo pulsare “più vita” che in qualunque altro luogo. Trovarli, trovarsi, è un compito in cui la psicoanalisi, la psicoterapia, un cammino spirituale, ma anche la frequentazione delle opere di grandi pensatori e romanzieri di ogni epoca possono essere di grande aiuto. Queste ultime, sosteneva Jerome Bruner, sono infatti in grado di allargare smisuratamente le possibilità del pensiero, grazie anche soltanto alle nuove categorie grazie alle quali ri-vedere il mondo di cui ci fanno impagabile, meraviglioso dono. 

BLADE RUNNER 2049 di Alessia Vignali

[ 11 ottobre 2017 ]

Mitologia dell’evanescenza

I simboli di Blade Runner 2049 danno voce all’angoscia di frammentazione dell’uomo occidentale contemporaneo

Il dio creatore è cieco, nell’atteso sequel del cult anni ‘80 Blade Runner appena uscito nelle sale, non a caso ambientato in un 2045 pericolosamente vicino. Presidente della Wallace Industries specializzata nella produzione di androidi, Niander Wallace il “pantocratore” è un omino sghembo, che per poterci vedere si vale di una flotta di telecamere liberata attorno al suo corpo come un banco di sardine e collegata in blue tooth alla sua corteccia visiva. All’improvviso uno di questi oggetti si stacca dal suo sciame e si mette a giocare. Wallace il dio sorride. In fondo è giusto che persino i suoi sensi, che egli ha dotato di un’inquietante vita propria, si ribellino al loro possessore. Per lui da sempre l’ebbrezza di creare, il potere che ne deriva e lo pervade è più forte del cruccio per le conseguenze: probabilmente il genere umano si estinguerà nel confronto mortale con le sue “creature in pelle”, i replicanti… ma per ora è meglio lavorare, sperimentare, godere. Far soffrire e far godere. Senza limiti.   

Sebbene meno elegante del primo Blade Runner, poiché basato sulla moltiplicazione dei temi più che sul chiaro dipanarsi di un unico filo conduttore simbolico, anche questo secondo va visto, e non solo per l’indubbio piacere estetico che ne scaturisce. L’intreccio di metafore che abita il suo mondo eidetico parla, infatti, alle profondità della nostra psiche come una “filosofia incarnata”. I temi urticanti del mistero della vita, della morte, del loro reale significato vi vengono infatti trattati con tutta la potenza di una “nuova mitologia”. Che in quest’opera filmica assume la vaga qualità di un “sogno filmato”, direbbe lo psichiatra e psicoanalista Daniel N. Stern.

Tra i tanti archetipi proposti dal film ne scelgo uno, il più innovativo: la ragazza - ologramma Joey, l’amante virtuale dell’agente K, il protagonista del film.

Curiosamente è in lei, più postmoderna dei replicanti che emblematizzavano gli uomini della modernità, che lo spettatore contemporaneo s’identifica. E’ con lei che empatizza.

Il motivo è presto detto. Il replicante Batty del primo Blade Runner era l’antagonista di un’ideologia coerente, il figlio di un dio crudele contro il quale si ribellava perché, umano anch’egli come e più del suo fabbricante, era ancora capace di porsi una domanda radicale sul senso dell’esserci. Aveva una teoria dell’esistenza. Per questo era stato in grado di elaborare la profonda capacità di “sentire la vita” sintetizzata nella frase che ha fatto la fortuna del film:

« … ne ho viste cose che voi umani non potreste immaginarvi. Navi da combattimento in fiamme al largo dei bastioni di Orione. E ho visto i raggi B balenare nel buio vicino alle porte di Tannhäuser. E tutti quei momenti andranno perduti nel tempo come lacrime nella pioggia. È tempo di morire».

Riusciva a pensarsi, insomma.

Per dirla in termini psicoanalitici, il suo dramma era tutto inscritto nel paradigma edipico. Come un qualsiasi adolescente sano, Batty era capace di chieder conto del suo dolore a quel “padre” che gli era fin troppo presente, nei suoi valori così come nei limiti (i quattro anni di vita) che gli aveva posto.
Joey viene invece elaborata da un “padre” che già non è in grado di controllare i suoi stessi sensi (la “sardina-telecamera che dovrebbe garantirgli la vista si tuffa per gioco in piscina); è cioè figlia di un padre che si scinde nelle sue stesse parti, che prendono vita senza che possa avere su di esse un controllo. Per dirla con Massimo Recalcati mentre recupera una felice formula di Jacques Lacan, la nostra è l’epoca dell’evaporazione del padre, del nòmos, della Legge: di quel “limite” che ponendo confini valoriali al figlio ne determinava la possibilità di un’autodeterminazione. Quella relativa alla scissione del corpo del pantocratore Wallace in “oggetti parziali”, poi, è una metafora di un certo appeal in un presente in cui sentiamo di non aver più controllo su alcuno dei nostri pensieri, desideri, pulsioni… poiché ciascuno di questi aspetti di noi ci è alieno. L’educazione, la tecnologia, la comunicazione di massa ci distraggono. Dalla parcellizzazione della personalità tipica della prima postmodernità emblematizzata da Wallace siamo passati alla paventata atomizzazione della seconda, quella attuale, (avviatasi con l’avvento della rivoluzione digitale) di cui è emblema Joey. Un’altra metafora può esserci d’aiuto: se nella modernità dagli anni Cinquanta in poi avevamo “pezzi di carne” sugli scaffali dei supermercati e qualche bambino aveva difficoltà a capire come essi potessero provenire da un animale vivo e intero, presto avremo bistecche assemblate da cellule allevate in vitro: l’animale intero non c’è più. E poiché “l’uomo è ciò che mangia” (ma qui sto scherzando), dall’”uomo senza qualità” di un passato tutto sommato rassicurante, perché colui che ci si stagliava davanti era pur sempre un uomo dotato di una sua coerenza e untiarietà, siamo passati al soggetto totipotente dall’identità fluida, cangiante, sempre in cerca di una definizione di un futuro assai prossimo. Evanescente poiché… non consiste. 

Come l’attuale Siri, la segretaria elettronica messaci adisposizione da I-phone con cui già contraiamo un rapporto proto-affettivo, la ragazza-ologramma Joey non ha un corpo, e come lei non ha una personalità. Dal suo interlocutore K apprende ogni modalità espressiva, sino a divenire un simulacro di personalità ottenuta assemblando sequenze mentali del possessore.

In realtà un po’ tutto, dalle persone alle produzioni culturali, nell’universo di Blade Runner sembra funzionare attorno a frammenti, pezzi assemblati di qualcosa di autentico che un tempo forse esistette e che ora si fatica persino a ricordare, tanto si è incapaci di immaginarlo nella sua integra totalità.
Sono frammenti i comportamenti di Joey, lo sono gli innesti di memorie che donano ricordi ai replicanti, lo sono gli spezzoni di performance di Frank Sinatra o di Elvis Presley riproposti in loop disperatamente àfoni tra le rovine di una città che non a caso è Las Vegas, matrice d’ogni finzione. Come a dire che là, in quel futuro, nemmeno una canzone nuova è possibile.

E’ tutto un “copiaincolla”, insomma. Un po’ come ci accade di esperire ogni volta che proviamo a scrivere un pezzo e la tentazione di “copiaincollare “ pensieri di altri è così forte da quasi sovrapporsi alla possibilità di pensare i nostri, di pensieri. D’altronde, le idee oggi corrono in rete da mente a mente, isolate dal loro contesto, dalla loro genesi, dalla loro storia; quasi ci fanno tenerezza, tanto sono usate, strumentalizzate e sole, orfane di chissà quale autore che tutti dimenticano. “Siamo fotocopie senza l’originale…” Chi lo disse? (L’attore italiano Carmelo Bene).

Come molti di noi, resi incapaci di un pensiero proprio poiché immersi in una società liquida (si veda l’articolo recentemente pubblicato sul nostro blog sul sociologo Zygmunt Bauman) caratterizzata dall’equivalenza di ogni valore, dunque dall’impossibilità di sceglierne e privilegiarne alcuni tra i molti (scelta su cui si fonderebbe un’identità), l’ologramma Joey non è una persona, è un simulacro. Un’immagine, un eidolon. Geniale la battuta della ragazza squillo chiamata a entrare nell’ologramma per permettere a K di avere con quest’ultimo un rapporto sessuale. Più o meno le dice così: “Io che sono stata dentro di te posso dirlo: lì dentro c’è meno roba di quanta te ne aspetti”.

Identità evanescente, dunque, personalità impossibile. Il nichilismo rappresenta l’esito o l’origine di questo impossibile appropriarsi di sé (di un passato, di una memoria, di un’origine, dunque di una meta da raggiungere)? Entrambe le cose, testimoniate dall’infinita tristezza che destano le atmosfere del film, dalla geniale colonna sonora all’incessante caduta d’acqua, neve, detriti che ne opprime gli scenari. Una frase che il filosofo Umberto Galimberti trae da Friedrich Nietzsche nel saggio “L’ospite inquietante, il nichilismo e i giovani” (Feltrinelli) è emblematica al riguardo:

“Nichilismo: manca il fine; manca la risposta al “perché?”. Che cosa significa nichilismo? – che i valori supremi perdono ogni valore.”

(F. Nietzsche, Frammenti postumi, Opere, Adelphi, Milano 1972)

D’altronde, Joey è priva di corpo: come potrebbe pervenire a un’esperienza attendibile del mondo e, insieme, di se stessa senza poter far uso dei sensi, primo viàtico all’esame di realtà, all’incontro con il limite del mondo esterno da parte del neonato (padre dell’uomo)? Ecco, dunque, un'altra occasione d’identificazione con lei per noi creature occidentali postmoderne: il saggio dello psicoanalista junghiano Claudio Risé “Guarda, tocca, vivi” (Sperling & Kupfler, 2011) la dice lunga sui danni per la psiche di una vita trascorsa lontano dai messaggi dei nostri sensi, dei nostri corpi.

Tagliata fuori dall’esperienza del mondo e di se stessa, incapace di sintetizzare un’identità autentica, Joey non può che essere simile a ciò che la ninfa Eco è nel mito di Narciso, uno “specchio” del protagonista che gli funge da “alter ego” pur non avendo un’esistenza sua.
Con lei l’agente K contrae una relazione che non c’è, poiché in lei egli dà voce soltanto a una parte di se stesso, quella che attiene ai suoi “dubbi preconsci”.

L’esperienza ci è nota. Di fatto, molte delle relazioni che oggi contraiamo attraverso i social media sono più imbevute delle nostre proiezioni che reali, proprio per via della capacità dello strumento tecnologico di imprimere una forma peculiare a quanto viene trasmesso: “Il medium è il messaggio”, disse il filosofo Marshall Mc Luhan. 

Il “gruppo-mamma” onnipresente di Whatsapp, sempre pronto a farci compagnia evitandoci il dispiacere della solitudine e la fatica di un impegno duraturo in una qualunque attività di “presenza al mondo” ne è un esempio. Ma come questo, anche gli amori virtuali, sbocciati sulle ali del nostro “colorare la personalità altrui” dei nostri desideri.

Il “contatto” (e volutamente non utilizzo il termine “rapporto”) dell’agente K con Joey ci rammenta dunque della pericolosa qualità di “irrealismo” di cui sono permeate le nostre relazioni virtuali, dunque di quanto tempo trascorriamo, nelle nostre giornate, illudendoci di stare con gli altri, di essere amati… mentre in realtà tentiamo di amare solo noi stessi. E’ un legame, quello con i nostri alter virtuali, commovente e disperato tanto quanto lo è quello della ninfa Eco con il suo Narciso: lei non consiste; è ridotta a pallida, flebile eco della voce dell’Altro… potrebbe salvarlo, se soltanto lui, ascoltandola, si ascoltasse. Allora Narciso, così come K, così come tutti noi, troverebbe finalmente quel se stesso che tanto gli manca…Ma fino a che rimane prigioniero del copione che gli dèi del mito, la ditta Wallace del film o la cultura contemporanea sembrano aver scritto per lui e per le altre creazioni, questo non accadrà mai. Perché è come se l’emancipazione dalle proprie patologie, dai propri cortocircuiti del pensiero, dell’azione, della progettualità non potesse avvenire se non attraverso il rapporto reale d’amore, d’amicizia, di fratellanza con l’Altro da sé. Tocchiamo il fondo di verità celato in noi stessi soltanto quando incontriamo il limite, la descrizione, l’ammirazione dell’altro. E diamo il meglio di noi soltanto grazie al lavoro su noi stessi cui è l’altro a chiamarci.

L’epopea di quest’ultimo Blade Runner è dunque, nuovamente, un grido di dolore lanciato dall’uomo all’altro uomo: ritroviamoci oltre questa solitudine, reinventiamoci nella fratellanza, nell’amore. Che è ancora possibile oltre tutto questo narcisismo che illudendoci di unirci ci isola come monadi, oppure ci divide in tribù: amore possibile tra gli uomini, così come tra gli androidi, o addirittura tra le creature virtuali ed evanescenti del film.

Sepolto tra le rovine, in noi c’è “come un file”… un “innesto”, un “residuo inscalfibile” celato dalla natura nel nostro codice vivente, che potrebbe salvarci. E’ l’impulso ad amare. E’ lì da sempre… il più delle volte dimentichiamo di leggerlo, di tradurlo in carne, gesti, parole. Lasciamo che prevalgano altri “programmi”. Ma c’è ancora, basta che lo cerchiamo. E’ di questo che parla l’ultima scena del film.