TAGLIARE I RAMI SECCHI (DEL MARXISMO) di Carlo Formenti e Onofrio Romano

[ lunedì 2 settembre 2019 ]

Da qualche giorno è in libreria, per i tipi di DeriveApprodi, Tagliare i rami secchi, scritto a due mani da Carlo Formenti e Onofrio Romano.

Una coraggiosa resa dei conti con la teoria marxista compiuto da due intellettuali che sotto quella bandiera hanno lottato una vita.
Ne pubblichiamo la prefazione, condividendone in pieno le nove tesi ivi contenute.

«Diamo per scontato che saremo accusati di revisionismo dai militanti dei cespugli post neo comunisti. Poco importa: non è a loro che il nostro discorso è rivolto ma a tutti coloro che intuiscono che per lottare contro il capitalismo occorre dotarsi di nuovi strumenti culturali». [Carlo Formenti]

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TAGLIARE I RAMI SECCHI DEL MARXISMO 

di Carlo Formenti e Onofrio Romano

È luogo comune, quando si discute dell’attualità del marxismo, distinguere fra Marx e i marxismi. Questa distinzione serve a tutelare la purezza del pensiero del maestro dalle perversioni di cui si sono resi responsabili i discepoli che tale pensiero hanno malamente interpretato e applicato. Il punto di vista adottato dagli autori di questo libro è diverso: partendo dal presupposto che l’originario corpus teorico marxiano - accanto a straordinari elementi di attualità sia sul piano teorico che su quello politico - contiene tesi datate, incomplete e contraddittorie, assume che non lo si possa contrapporre né separare dai tentativi storici di calarlo nella realtà. Pensiamo che sia più utile cercare di capire quali concetti - presenti tanto in Marx quanto nelle varie tradizioni marxiste, anche se con diverse sfumature – vadano archiviati, in quanto non servono più alla trasformazione rivoluzionaria dell’esistente o rischiano addirittura di contribuire alla sua conservazione. Questa nostra provocazione non nutre intenzioni liquidatorie nei confronti del marxismo; al contrario: siamo convinti che tagliare i rami secchi della teoria, e abiurare certi articoli di fede delle ideologie che ha ispirato, significhi riattivarne la carica sovversiva nei confronti della società capitalista e ridare energia e prospettive alla speranza rivoluzionaria. 

Nella prima parte, che contiene le trascrizioni di una serie di dialoghi fra i due autori, l’attenzione si concentra, in particolare, su nove fattori di criticità che elenchiamo qui di seguito (anche se va chiarito che i dialoghi non li affrontano in quest’ordine né li trattano separatamente, in quanto i temi in questione si sovrappongono e si mescolano gli uni con gli altri):

1. Il marxismo riposa su un’antropologia positiva. Una volta superata “l’estraneità del lavoratore al prodotto del proprio lavoro” tramite il processo di ri-appropriazione dei mezzi di produzione, si presume che il soggetto sia finalmente liberato. Noi sosteniamo, viceversa, che assumere il tragico, la non coincidenza ontologica tra uomo e mondo – se si vuole “l’alienazione di primo grado” - è un passo necessario per superare il determinismo e il “perfettismo” dell’antropologia marxiana, che ne condanna la prospettiva generale all’impotenza, alla strutturale irrealizzabilità. 

Carlo Formenti

2. Occorre riconoscere che la funzione civilizzatrice della società industriale si è esaurita. Nel Manifesto Marx esalta l’industria capitalista come un fattore di civilizzazione, di superamento del “cretinismo” della società contadina. Il marxismo si propone di distruggere la forma capitalistica della civiltà industriale, ma ne vuole salvare i contenuti progressivi “deviati” dall’asservimento al profitto. Nemmeno i “nuovi movimenti” nati negli ultimi decenni del Novecento, malgrado i loro attestati di simpatia nei confronti delle comunità precapitalistiche, hanno prodotto una critica seria e approfondita del paradigma progressista. Per dirla in breve: né la teoria marxista né quella post marxista hanno elaborato una credibile alternativa alla civiltà capitalista. 

3. Il marxismo difetta d’una vera teoria politica. Solo rinunciando al dogma secondo cui la liberazione sarà l’esito finale dello scatenamento illimitato delle forze produttive ci si potrà assumere la responsabilità politica collettiva nell’allestimento di un mondo nuovo, ancorché precario e non del tutto “liberato”. Il marxismo deve riprendere confidenza con la dimensione “regolativa”, sia dal punto di vista analitico sia dal punto di vista normativo. Le errate profezie sulla fine spontanea del capitalismo provocata dalla caduta del saggio di profitto, sono frutto di una visione economicista che disconosce la creatività politico-regolativa con cui il capitalismo si è storicamente attrezzato. Lo si può sfidare solo se ci si pone all’altezza della sua creatività regolativa, altrimenti si continuerà a pensare ed agire su un piano differente - quello della “realtà” economica - che è pura astrazione, dove il concreto della regolazione non s’incontra mai. 

4. La scienza e la tecnologia in quanto tali (a prescindere cioè dal loro ruolo nella determinazione dei rapporti di forza fra le classi) non sono fattori progressivi. Al contrario Marx, ancorché consapevole che il capitale ne sfrutta la potenza per rendere schiavi i lavoratori, nutriva profonda ammirazione nei confronti di tali fattori (il “general intellect”) e i marxismi hanno rafforzato tale atteggiamento, fino ad assumere il raggiungimento di un determinato livello di sviluppo delle forze produttive quale condizione imprescindibile del superamento del capitalismo. Restare fedeli a questo dogma (ampiamente smentito dalla storia, a partire dal fatto che tutte le rivoluzioni socialiste sono avvenute in paesi “arretrati”), appare oggi del tutto incomprensibile, ove si pensi che la rivoluzione digitale è oggi causa di un arretramento drammatico dei rapporti di forza delle classi subalterne.

5. Per il marxismo la rivoluzione è passaggio spontaneo dalla potenza all’atto, energia vitale che, dall’interno del mondo esistente, ne prefigura uno del tutto nuovo. Marx apprezzava Darwin perché descriveva il processo evolutivo delle specie viventi in termini di immanenza. L’inconsistenza di questa visione immanentista/evoluzionista applicata alla storia politica è certificata dal fallimento dei movimenti post operaisti, che ne hanno fatto un articolo di fede, rendendosi subalterni a una cultura liberista ben più attrezzata per agire su tale terreno, nella misura in cui esalta la potenza dei singoli, non come produttori e parte di un collettivo bensì come consumatori e fruitori di godimenti individuali. Serve al contrario rivendicare la centralità e l’autonomia del politico, di un pensiero che si apra alla contingenza e alla decisione, accettando il fatto che non esiste alcuna possibilità di previsione dei tempi e dei modi della transizione fra differenti epoche storiche, a causa dell’accidentalità e indecidibilità di un evento che si dà come rottura e non come processo. 

6. L’internazionalismo proletario nel senso che Marx attribuiva al termine nel Manifesto (“il proletariato non ha patria”) è anacronistico. Non solo perché lo stesso Marx ha successivamente problematizzato il concetto, affermando che la questione nazionale resta affare della borghesia solo fintanto che non diviene parte della questione sociale (vedere le sue tesi su Irlanda, India e colonialismo inglese). E non solo perché Lenin considerava le lotte di liberazione nazionale dei popoli coloniali come una componente strategica della lotta anticapitalista. Ma soprattutto perché, nell’attuale fase storica, in cui la deregolamentazione dei flussi di capitali, merci e forza lavoro è l’arma strategica della guerra di classe dall’altro che il capitalismo globalizzato e finanziarizzato conduce contro il proletariato mondiale, la riconquista della sovranità nazionale è l’unica condizione che può consentire alle classi subalterne di riconquistare spazi democratici di contrattazione con l’avversario. Alla vecchia concezione dell’internazionalismo, oggi degradata a un cosmopolitismo borghese complice del liberismo, occorre contrapporre un internazionalismo concepito come solidarietà fra nazioni e popoli in lotta che si riconoscono reciprocamente pari dignità. 

7. Il marxismo non si è mai compiutamente sbarazzato delle sue incrostazioni profetico religiose (le socialdemocrazie non lo hanno secolarizzato: si sono convertite alla religione liberista). Non a caso, la Chiesa ha riconosciuto fin da subito nel marxismo un concorrente che offriva all’umanità un annuncio di salvezza alternativo. Il proletariato è una figura messianica, cristologica, e il processo storico viene caricato di provvidenzialità escatologica. Il paradosso è che a fare del marxismo una sorta di religione non è una concezione trascendentalista del mondo e della storia, ma al contrario un immanentismo che si esprime tanto nella rappresentazione del Soggetto rivoluzionario quanto nella descrizione della transizione dal capitalismo al socialismo.

8. Il marxismo non ha mai sciolto il nodo se il soggetto rivoluzionario sia il prodotto “oggettivo” del sistema economico o se sia in qualche modo eccedente rispetto ad esso. In Marx sono presenti entrambe le alternative, mentre i marxismi hanno imboccato strade diverse. Per gli operaisti non esiste distinzione fra politica ed economia, la politica sta nella produzione e non nell’istituzione e questo vale anche quando la fabbrica non è più il terreno privilegiato della lotta di classe (i post operaisti affrontano questa mutazione “fabbrichizzando” il sociale). I leninisti dogmatici restano invece ancorati alla visione del partito come istituzione che insuffla dall’esterno la coscienza rivoluzionaria in un soggetto altrimenti destinato a restare pura virtualità, incapace di tradursi in atto. Entrambe queste soluzioni vanno superate prendendo atto che il capitale, ancorché pervasivo, non ingloba tutto: convive con forme sociali eterogenee e con soggettività antagoniste diverse dal proletariato. Non esiste il soggetto rivoluzionario, esiste la possibilità di costruire – in condizioni storiche concrete date di volta in volta – blocchi sociali in grado di svolgere tale ruolo (per questo Gramsci è oggi l’unico teorico marxista realmente attuale)

9. Il marxismo incorpora l’illimitatezza borghese. La religione della crescita. Ripristinare un senso del limite non è solo un’opzione etica per salvare la capacità di carico del pianeta. Il limite ha a che fare col valore: disconoscendolo, è il valore della ri-appropriazione (al netto delle critiche già sopra esposte) a venir meno.

La Seconda Parte del libro contiene due articoli, rispettivamente, di Carlo Formenti sul libro di Onofrio Romano, La libertà verticale. Come affrontare il declino di un modello sociale, e di Onofrio Romano sul libro di Carlo Formenti, Il socialismo è morto. Viva il socialismo (entrambi pubblicati da Meltemi). Questo incrocio di recensioni reciproche non nasce dall’esigenza di incensarci reciprocamente, né solo dal fatto che questa formula consente di rilanciare, approfondire ed ampliare alcune delle argomentazioni contenute nei dialoghi della Prima Parte, è anche un modo per dare espressione al peculiare rapporto di scambio e di collaborazione che intratteniamo ormai da diversi anni. Peculiare perché, a prescindere dai sentimenti di stima e di amicizia che da sempre nutriamo l’uno per l’altro, le nostre direzioni di ricerca sono sempre state, almeno all’apparenza, diverse: i nostri lavori sono caratterizzati da approcci disciplinari e linguaggi differenti, e dal confronto con autori e ambiti fenomenici altrettanto differenti. Ciononostante ci siamo sempre trovati d’accordo nell’interpretare le principali tendenze di sviluppo del mondo contemporaneo e nel valutare meriti e demeriti delle culture politiche che tentano di governarlo e/o di trasformarlo. Lasciamo al lettore il compito di comprendere i motivi di questo effetto di risonanza fra i nostri punti di vista. 

* Fonte: Dalla pagina facebook di Carlo Formenti

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LA TESI-TRUFFA DELLA FINAZIARIZZAZIONE di Stavros Mavroudeas

[ venerdì 30 agosto 2019 ]

Un articolo duramente polemico questo di Stavros Mavroudeas, professore di Politica Economica presso l'università Panteion di Atene. Conoscemmo Stavros in Grecia come intellettuale e militante attivo della sinistra no-euro ellenica.

Duramente polemico con tutti quegli economisti che parlando del capitalismo globale attuale, ritengono che la finanziarizzazione rappresenti un cambio strutturale del sistema capitalistico, un nuovo stadio del capitalismo. Stavros non solo non lo crede, ritiene che i "finanzialisti" gettino alle ortiche,  assieme all'analisi marxiana del modo capitalistico di produzione, la teoria del valore e della crisi di sovrapproduzione di Marx — finendo per recuperare la visione keynesiana e quella dei teorici marginalisti.

Negli anni, su SOLLEVAZIONE, abbiamo molto scritto sulla tematica.

Segnaliamo in particolare quattro brevi saggi: 

- MARX E IL CAPITALISMO

- KEYNES E MARX A CONFRONTO 

- MARX, KEYNES E LE C AUSE DELLA CRISI

- MARX, KEYNES E SRAFFA

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LE TEORIE FALLACI DEI FINANZIALISTI

di Stavros Mavroudeas

Di recente, mi sono imbattuto in un'intervista a Dick Bryan e Mike Rafferty per la rivista JACOBIN. L'intervista riguarda la loro analisi della finanziarizzazione.

L'intervista ha il titolo COME LA FINANZA CI SFRUTTA. Non è un caso che un libro sulla finanziarizzazione di Costas Lapavitsas abbia lo stesso titolo ("Guadagnare senza produrre: come la finanza ci sfrutta tutti"). Questa somiglianza non è casuale ma denota elementi comuni più profondi delle diverse teorie della "finanziarizzazione". In particolare, come verrà mostrato di seguito, questo identico titolo mostra la loro comune partenza dalla teoria marxista dello sfruttamento del lavoro attraverso il lavoro verso una teoria dell'espropriazione attraverso l'usura nella distribuzione. Mostra anche la loro condivisa dissoluzione della classe lavoratrice in una massa interclassista di persone finanziariamente espropriate. Non sorprende che questa massa sia dominata dalla "classe media" (che è principalmente la piccola borghesia). 

Costas Lapavitsas

Ciò che rende interessante questa intervista è che rivela sia le contraddizioni (non dialettiche) sia gli errori empirici non solo di Bryan e Rafferty ma dei "finanzialisti" in generale.

Bryan e gli altri. si propongono: (a) di innovare l'analisi economica marxista concentrandosi sulla finanza e (b) di avzìanzare una politica di classe sulla base della loro analisi. In tutti e due i casi essi falliscono completamente.

Per quanto riguarda il loro primo punto, considerano la finanziarizzazione — e in particolare i derivati finanziari (che si presume siano le differentiae specificae della loro teoria della finanziarizzazione) - come una nuova era del capitalismo. Sostengono che i derivati costituiscono un'innovazione rivoluzionaria nel XXI. secolo simile a quella della società per azioni nel XIX. secolo. C'è una prima inesattezza qui. I derivati finanziari nel capitalismo sono piuttosto vecchi. Anche la loro recente proliferazione ed espansione risale agli anni '90.

Ma i problemi analitici del loro approccio sono persino maggiori delle loro imprecisioni empiriche. Adottano: (a) una comprensione neoclassica del profitto (come ricompensa per l'assunzione di rischi) e (b) un'enfasi keynesiana sulla liquidità. Entrambi sono estranei e incompatibili con il marxismo. Ma, per di più, sono errati in quanto hanno travisato l'effettivo funzionamento dell'economia capitalista.

Una concezione neoclassica

il rischio come fonte di plusvalore

L'essenza della loro analisi è che il rischio (incorporato e gestito tramite derivati) è una fonte di plusvalore. Il seguente passaggio è caratteristico:

"Sosteniamo che l'assorbimento del rischio è un contributo al surplus di capitale".

È noto che il neoclassicismo giustifica il profitto come la ricompensa all'assunzione di rischi (imprenditoriali). Il marxismo ha svolto una critica devastante a questo errore.

Un prestito keynesiano: la liquidità

Keynes e la tradizione keynesiana fondarono la Teoria della preferenza per la liquidità - Liquidity Preference Theory). Con ciò si sostiene che la domanda di moneta non deriva

Dick Bryan

dalla necessità di prendere in prestito denaro, ma dal desiderio di rimanere liquidi di fronte ai rischi futuri. Inutile dire che questa prospettiva può essere facilmente adattata alla concezione del rischio come fonte di profitti. Per questo motivo, la Teoria della preferenza per la liquidità è stata facilmente incorporata nella sintesi hicksiana di keynesismo e neoclassicismo e anche nelle successive teorie neoliberali (con modifiche significative).

Il marxismo ha una prospettiva totalmente diversa da quella. Il capitale (e non tutti, come sostengono sia i neoclassici che i keynesiani) ha la tendenza a cercare fluidità. Ciò significa che è in grado di spostarsi facilmente, in particolare in forma monetaria, da un'attività all'altra. Ma questa fluidità ha una marcia in più: il capitale vuole passare facilmente da un'attività all'altra perché cerca un profitto maggiore. E il profitto, per il marxismo, deriva dalla creazione di plusvalore (ovvero nuova ricchezza). Ciò costituisce una generica contraddizione del capitale. Da un lato, vuole passare liberamente da un'attività di produzione di plusvalore all'altra in cerca di rendimenti più elevati. D'altra parte, è obbligato a legarsi alla produzione di valore (e plusvalore) in specifiche attività produttive. La preferenza tra fluidità e "schiavitù produttiva" (productive bondage) dipende dalla redditività. In ogni caso, almeno una parte significativa del capitale, per produrre valore, è vincolato ala “schiavitù produttiva”. Naturalmente, le forme più fluide di capitale sono sostanzialmente quelle finanziarie.

Il tentativo di Bryan e gli altri di sposare rischio e liquidità con il marxismo è un fallimento totale. Il marxismo spiega il rischio e la liquidità con riferimento al valore e al profitto. Il marxismo ha un'analisi centrata sulla produzione mentre Bryan e C. adottano la prospettiva centrata sulla circolazione del neoclassicismo e del keynesismo. Vedi, ad esempio, il seguente passo:

"Quindi il capitale è diventato liquido, ma la forza lavoro rimane illiquida"

Per quanto riguarda il secondo scopo che Bryan e C. si prefiggono — cioè offrire una politica di classe per la "nuova era del capitalismo finanziario" — essi falliscono ancora di più. Primo, non hanno una teoria marxista delle classi. Le ultime parti della loro intervista sono indicative. Alla fine considerano le "classi" come categorie di reddito. E adottano il

Mike Rafferty

termine fuorviante Mainstream non di classe di "famiglie" come categoria analitica. Queste sono le tipiche concezioni borghesi. Inutile dire che il marxismo ha una teoria delle classi totalmente diversa. Nonostante le loro smentite ("Nel marxismo c'è un'avversione nel definire la classe in termini di reddito, ma in realtà non lo stiamo facendo"), in verità è proprio quello che stanno facendo. Il seguente passaggio è anche caratteristico:

“Questo ruolo di generatore di surplus raggiunge in modo significativo la "classe media"

Inoltre, nonostante la loro retorica di classe, dissolvono il lavoro in capitale siccome sostengono che il lavoro è diventato una forma di capitale, poiché la riproduzione del lavoro è diventata, con la "finanziarizzazione della vita quotidiana” una fonte di trasferimento di plusvalore sotto forma di pagamenti di interessi Con questa

Rosa Luxemburg

formulazione, Bryan, Martin e Rafferty suggeriscono che esiste uno sfruttamento che non si limita al tempo di lavoro non retribuito ma si estende all'usura. Questo sfruttamento non riguarda solo il lavoro ma soprattutto le "classi medie". Il seguente passaggio ci dice infatti:

“Stiamo offrendo una prospettiva aggiuntiva sulla classe che produce surplus, estendendola al modo in cui le relazioni di classe vengono trasformate dal capitale. Abbiamo dimostrato che questo ruolo generatore di surplus raggiunge in modo significativo la "classe media".

Tipicamente, Bryan e C., nel loro studio empirico sull'Australia scoprono che non sono le persone a più basso reddito (una metafora per dire classe operaia) che sono soggette a questo nuovo meccanismo di sfruttamento capitalistico attraverso l'assorbimento del rischio da parte della famiglia ma le persone a medio reddito. Ancora una volta, il seguente passaggio afferma:

"Stiamo solo dicendo che se sei interessato al modo in cui l’assorbimento del rischio delle famiglie rende redditizio il capitale, e guardi dove viene assorbito questo rischio, scopri che non guadagni con le persone a reddito più basso perché esse sono escluse dalla finanza, perché non possono ottenere prestiti.
Non tutte le persone della classe operaia hanno un reddito basso, ciò che chiamiamo "classe operaia" rimane questionecontroversa, specialmente con l'ascesa di falsi contratti indipendenti (come la Gig economy). Stiamo offrendo una prospettiva aggiuntiva sulla classe che produce surplus, estendendola al modo in cui le relazioni di classe vengono trasformate dal capitale. Abbiamo dimostrato che questo ruolo generatore di surplus raggiunge in modo significativo la "classe media".

Quindi, alla fine e nonostante la loro dettagliata "politica di classe", la strampalata teoria del valore e le dichiarazioni operaiste — "il capitale che ruba lavoro spostando il rischio in senso distributivo"), Bryan e C.,. si finisce per riconoscere che è la "classe media" che viene sfruttata principalmente in questa nuova era del capitalismo finanziario. Bel finale per i nuovi guerrieri di classe !!!

Il programma politico che propongono è totalmente idiota. Il "mancato pagamento strategico delle fatture che sono state cartolarizzate" è una questione di esperti finanziari, ma non la questione centrale dei sindacati dei lavoratori. Il rifiuto di rimborsare l'affitto è stata una modalità tradizionale delle lotte dei lavoratori e non è una novità. Tuttavia, questo programma politico idiota ha una conseguenza veramente catastrofica per il movimento operaio. Rimuove il suo obiettivo principale di lottare nella sfera della produzione e del lavoro e lo traspone a problemi distributivi tra le classi. Inoltre, come Bryan e C.,. ammettono, questi problemi riguardano principalmente la "classe media". Pertanto, pongono essenzialmente la classe operaia al servizio delle richieste della classe media. Un bel consiglio ai sindacati che Bryan e C. cercano di guidare !!!

Il resto dell'intervista è pieno di errori minori.

Vedi ad esempio la dichiarazione idiota secondo cui "Dato che le famiglie stanno dove si trova la maggior parte della ricchezza". Ciò non è sostenibile nemmeno in termini neoclassici.

Un altro errore palese commettono Bryan e C.,. la comprensione del valore della forza lavoro. Il valore della forza lavoro non è "sostanzialmente sussistenza" in quanto

Stavros Mavroudeas

comprende anche una parte sociale. E, naturalmente, la loro tesi secondo cui "la sussistenza riguarda l’illiquidità familiare" è totalmente assurda.

Il nuovo riformismo della finanziarizzazione

Gli errori di Bryan e C. riguardo alla teoria della finanziarizzazione sono tipici della contemporanea razza del Nuovo Riformismo della Finanziarizzazione. Questo nuovo riformismo viene da molte parti. Il post-keynesismo coi suoi compagni di viaggio marxistoidi (Lapavitsas, Bryan ecc.) è una corrente. Un altra viene dal Rosa Luxemburg Institute con M. Heinrich ecc. D. Harvey è una specie a sé stante poiché prende da tutti le loro perle teoriche con sorprendente leggerezza e altrettanto sorprendente mancanza di coerenza economica.

Non sorprende che i temi comuni di questo nuovo riformismo della finanziarizzazione siano i seguenti.

In primo luogo, spostano l'analisi marxiana della centralità della produzione nel circuito di capitale verso la prospettiva circolazionista mainstream. La finanza diventa il luogo centrale di questo circolarismo.

In secondo luogo, deformano il concetto di sfruttamento capitalista spostandolo dalla estrazione nella sfera di produzione allo sfruttamento nella distribuzione. Questa mossa è stata fatta anche in passato dalle teorie marx-keynesiane (o piuttosto viceversa).

Tuttavia, questa volta c'è un nuovo elemento. Lo sfruttamento nella distribuzione viene condotto non solo attraverso meccanismi economici ma, in larga misura, attraverso la coercizione politica. Ciò è meno evidente in un'economia in quanto l'usura è il meccanismo di sfruttamento finanziario. Tuttavia, come Bryan e C. affermano in questa intervista, lo stato svolge un ruolo cruciale nella creazione di questo meccanismo. Questo meccanismo politico primario è più evidente nella fallace teoria del nuovo imperialismo.

Terzo, offuscano la loro analisi di classe dissolvendo la classe lavoratrice all'interno dei ceti medi. Ciò facendo, abbandonano la teoria marxista delle classi. Quindi, finiscono per sostituire la classe lavoratrice con una brodaglia sociale quasi post-moderna (che ricorda la "moltitudine" di Negri).

In quarto luogo, negano l'esistenza di una teoria marxiana della crisi (per non parlare di quella basata sulla caduta della redditività) e sostengono che possono esserci molti tipi di crisi (alcuni sostengono addirittura che ogni crisi è un caso speciale). Ma praticamente vedono ogni crisi moderna come una crisi finanziaria; quindi, d'accordo con i Mainstreamer.

In quinto luogo, in termini politici praticamente abbandonano il socialismo a favore di un vago anticapitalismo. Invece di essere indipendenti dall'organizzazione politica borghese della classe operaia, preferiscono i programmi populisti interclassisti che esprimono principalmente le esigenze della media e piccole borghesia. Il fine ultimo non è il socialismo ma un capitalismo umano riformato. 

* Fonte: Stavros Mavroudeas

** Traduzione a cura della Redazione

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FUSARO E LA NOTTE DEL MONDO di Eos

[  11 maggio 2019 ]

SOLO IL FILOSOFO IN QUANTO FILOSOFO DELLA POLITICA
PUÒ CANGIARE IL MONDO E LA STORIA

LA NOTTE DEL MONDO, MARX HEIDEGGER E IL TECNOCAPITALISMO, il saggio di Diego Fusaro per i tipi della UTET si iscrive a pieno titolo in quel filone dell’idealismo immanentistico e soggettivo, di cui esemplare forma teoretica si ha proprio con il precedente scritto: Filosofia dell’Azione. Il Futuro è nostro (Bompiani 2014). 

E’ un saggio di profonda filosofia della politica, oltre che teoretica, laddove crocianamente e schmittianamente, se non si vuol dire platonicamente, si sappia concepire la Politica come la sfera più alta e “divina” della filosofia. L’autore di questo pregevole e voluminoso  saggio rende un grande servizio, oltre che alla pura conoscenza e alla retta ermeneutica filosofica, al marxismo rivoluzionario, attualizzando con arguzia quella che, sulla scia di Giovanni Gentile, è concepita come l’aurea sostanza del marxismo, ben oltre lo stesso Das Kapital: le Tesi su Feuerbach. La visione del mondo marxiana ha qui un cuore, appunto le famose Tesi e tante sue ramificazioni, che sarebbero rappresentate da quelle opere marxiane che hanno indubbiamente avuto più “fortuna” storica. Il nostro fa in questo caso i conti con Heidegger letto proprio attraverso quell’idealismo prassistico marxiano de le Tesi e con Marx riletto alla luce della teoria heideggeriana dell’Abbandono. Quale la soluzione rispetto al monoteismo fanatico e fondamentalista del Mercato che ha disgregato l’Occidente nelle sue fondamenta etiche e esistenziali?

Azione o abbandono?

Il Fusaro precisa da subito (p. 15) che Marx mira appunto alla riconquista e all’emancipazione dell’uomo per via rivoluzionaria, ovvero tramite una attiva trasformazione del mondo alienato, concepito quale oggettivazione storica e temporale mai definitiva del fare soggettivistico. 

Heidegger, viceversa, soprattutto dopo la Kehre [la svolta Ndr] rifiutando ogni prassi politica, punta all’ “abbandono” del fare tecnicistico cosale, all’estinzione della metafisica quale oblio nichilista e notturno dell’essere, alla inevitabile riproposizione della “questione dell’essere” ed ad un nuovo aurorale inizio, capace di superare la quintessenza nichilista cui l’esito della metafisica occidentale, da Platone in avanti, ha condotto. Fusaro riconosce che il filosofo tedesco abbia valorizzato la teoria marxista dell’alienazione come cifra dell’ “assenza di patria” dell’uomo in balia del tecnocapitalismo  schiavo del pensiero scientista, matematico-quantitativo. Ma per Heidegger il marxismo, figlio legittimo dell’idealismo tedesco, e dunque della concezione dell’essere come esito dell’azione noetica e pratica dell’uomo, non potrebbe per questo fare luce sull’essenza della tecnica, essendo giustappunto un episodio, per quanto centrale, dell’ontostoria segnata dalla grande dimenticanza dell’essere.

«La metafisica idealistica della mediatezza del porre…per cui l’essere è dedotto dal fare (tanto l’hegeliano autoprodursi storico dello Spirito, quanto il fichtiano Io determinante il non-Io), prospetta una riduzione dell’essere a esito del porre soggettivo che, insieme con la nietzschiana “volontà di potenza” (Wille zur Macht), è, per Heidegger, il fondamento stesso su cui viene costituendosi la tecnica planetaria come infinita volontà di autopotenziamento». (p. 18).

Di conseguenza, la concezione della realtà e del mondo quale contrassegnata dalla strategia irriducibile della prassi rivoluzionaria, ben lontana dal poter essere una terapia guaritiva e purificatrice rispetto al demonismo tecnoscientista e nichilista, sarebbe parte non secondaria del male che si pretenderebbe di curare, inquadrabile com’è per sua essenza, in quella jungeriana “Mobilitazione Totale” intorno al mito della tecnica che tutto ridurrebbe a attivismo scomposto e caotico. 

E’ importante comprendere questa posizione heideggeriana poiché qui si svolge una profonda metanoia di paradigma, di sostanza idealistica e immanentistica,  che Diego Fusaro svolge rispetto al tema dell’ “impianto” e dell’ “abbandono”. Per il nostro, infatti, Heidegger non solo non comprende l’essenza dell’alienazione e della tecnica capitalistica moderna né nelle radici socioeconomiche né nella loro vera natura di prodotti sociali dell’agire umano scaturenti dalla eraclitea lotta nella storia del mondo, in quanto la irruzione stessa della tecnica non sarebbe altro che un destinale messaggio dell’essere. Ma non comprenderebbe neanche l’idea della Praxis, anzi proprio la visione heideggeriana dell’ “abbandono” e del “lasciar essere” si mostrerebbe come il completamento ideologico destinale del capitalistico regno animale dello Spirito e della moderna alienazione (lo smarrimento nesciente del soggetto nei propri prodotti oggettivati non più riconosciuti come tali).  

Il primato delle cose e della tecnica

Lo “storicismo destinale” heideggeriano può rivendicare sull’astratto e infondato culto marxiano della scienza di radice positivistica e sulla teoria del filosofo di Treviri basata su una presunta neutralità della tecnica la comprensione dell’inversione metafisica del regno tecnocapitalistico operato dalla plutocrazia occidentale, per cui l’uomo tecnico è un prodotto finale e irreversibile dell’uomo metafisico occidentale, precisamente frutto di quella metafisica fondata perciò sulla rappresentazione soggettivistica illusoria come Heidegger la concepisce; ma di contro, per Fusaro, lo storicismo idealistico ed umanistico marxiano finisce per consacrare, ben oltre il fatalismo ontologico heideggeriano, l’oggettività assoluta dell’azione soggettiva in quanto l’oggetto che questa mira a contemplare è un prodotto della prassi del soggetto agente (è, di più, il soggetto visto come oggettivato a se stesso). Il lavoro è infatti concepito da Marx come una delle fondamentali estrinsecazioni della prassi umana, in particolare di quella che permette il ricambio organico tra uomo e natura. L’uomo, che pure è parte della natura, si contrappone mediante la prassi lavoristica alla pura materialità primitivistica della natura originaria umanizzandola, piegandola alle proprie esigenze. Marx, seppure da una prospettiva differente rispetto a quella heideggeriana, delinea il processo di autonomizzazione del Gestell tecnocratico del capitale [con Gestell Heidegger vuole intendere propriamente il darsi perentorio, impositivo della tecnica, Ndr], concentrando l’attenzione sull’adorante primato delle cose sugli uomini: il paesaggio capitalistico si presenta come un mondo capovolto e stregato, dominato come è da rapporti di cose tra persone e rapporti sociali tra cose (p. 449). 

Il soggetto non è più l’uomo, nel capitalismo dispiegato, ma il mercato, la produzione, l’apparato con le sue macchine, i suoi strumenti tesi alla creazione di plusvalore, con l’uomo decaduto appunto a mero esecutore di una attività che tradisce la essenza e la missione autenticamente umane. Ma se Heidegger, di fronte alla “fuga degli dei” (Holderlin), si rifugia nella ricerca esasperata del silenzio logos originario, nell’allontanamento strategico dalla demonologia tecnica che anche simbolicamente diviene una ritirata assoluta e assolutistica, territorialistica, “ultra-provincialistica” e anche oltre (nel cuore della Foresta Nera) dall’erranza, dell’oblio dell’essere, considerando infine il pastore-custode dell’essere la figura apicale di un pensiero che non può pensare l’essere con la sua idea stessa di “verità” (Wahrheit), ma solo può domandare pietosamente con il pensiero restando passivamente in attesa oltre ogni ipotesi di umana, e dunque fallibile e fallimentare, progettazione, nell’universalismo marxiano manca come detto la più profonda comprensione dell’essenza tecnica oltre il suo uso capitalistico fondato sul valore d’uso. Ma il Marx teorico del valore e della dinamica di autovalorizzazione del capitale, finisce per configurare il capitalismo come un teatro, una messa in scena in cui i singoli individui, quale sia il loro ruolo sociale (compreso il capitalista), sono gli attori forzati della recita, costretti a giocare per forza di cose un ruolo in un mondo storico che essi stessi hanno creato e che ora si è autonomizzato da loro (p. 448). 

Quale rivoluzione?

Fusaro, infine, riallacciandosi a quanto in parte intuì Marcuse, mira a rivoluzionare mediante la “rivoluzione ontologica di Heidegger” ( P. 453), lo stesso concetto marxiano di rivoluzione. Di conseguenza, però, portando alle necessarie conseguenza la giusta ermeneutica del nostro, l’ “idealismo filosofico marxiano” non può che concretarsi, oltre ogni riduzionismo di unilaterale e deviante economicismo, così come oltre ogni psicologismo pseudosoggettivistico marcusiano, in progettazione politica rivoluzionaria. Lo storicismo marxismo, se è realmente fedele alle Tesi, non può che essere potenza metafisica di penetrazione-trasformazione della “realtà effettuale”, come spiegò acutamente Benedetto Croce, il quale dette al Marx l’onore storico-politico di essere “il Machiavelli del proletariato”. Scrive proprio Diego Fusaro:

«Per Marx, si tratta di operare la Werwirklichung der Philosophie, la “realizzazione della filosofia”….Dal punto di vista marxiano, la filosofia è chiamata a donarsi al mondo, filosificizzandolo, ossia permeandone le strutture, secondo l’identità dinamica di Hegel … Per Marx, la “realizzazione della filosofia” consiste nella soppressione del classismo e del dominio tecnico-capitalistico: la filosofia si realizza trasformando il mondo e rimuovendo la contraddizione. Per Marx, la realizzazione inverante della filosofia si dà come superamento prassistico del mondo tecnocapitalistico». (p. 368, 370).

“Concetto”, nell’idealismo marxiano caro al Fusaro, diviene perciò egemonismo storico etico-politico, preciso strumento tattico e chirurgico di un Fronte strategico dell’essere Uomo e Soggetto di nuova civiltà antimaterialista e anticapitalista, il quale, abbia ancora qualcosa da dire e “donare” con spirito di universale comunione, sappia allora attualizzare il suo originario pathos sovversivistico nella strategia definitiva finalizzata a perforare ed “oltrepassare” il dramma metafisico della “notte del mondo” di radice tecnocapitalistica. Marx tolse l’idea di potenza alla realpolitik internazionale e la trasportò nella lotta di classe. Ma l’egemonismo, nel campo imperialista occidentale, appartiene, oggi più che mai dopo decenni di fallimentare “lotta di classe”, alla volontà di potenza impositiva del capitalismo assoluto, perfetta incarnazione del grande potere totalitario della plutocrazia scienza. 

Diego Fusaro

Togliere l’idea di potenza alla scienza totalitaria e plutocratica del “Grande Satana” d’Occidente (come è definito dal Dottor Ahmadinejad, ma non, stranamente, da Greta Thunberg, né dagli “antimperialisti”di sinistra  al servizio permanente di Soros e del pensiero ultraprogressista e genderista del “marxista” Saul Alisky) significherebbe, oggi, togliere il terreno sotto i piedi alle “élite” plutocratiche dell’ imperialismo occidentale. 

Imam Khomeini, il protagonista carismatico della grande “Rivoluzione platonica” del ‘900, colui che, primo eroico Iniziatore del nuovo ciclo multipolare, sovvertendo la logica di Yalta, “oltrepassò” concretamente, nella e con la pura prassi mistico-politica, lo stordimento da “intossicazione demonologica occidentale” (cit. Ahmad Fardid), ricevette nel corso del suo esilio francese discepoli di Heidegger, appartenenti al gruppo di ricerca spirituale di “Antaios”. Nel corso della conversazione, l’Imam premise loro che pur conoscendo il pensiero heideggeriano riteneva essere il Goethe de Il Divano occidentale orientale il più grande tra i pensatori e filosofi tedeschi. Dell’epoca contemporanea Goethe, infatti, lì prefigurava il futuro dell’umanità guidato da una saggia élite “populista” e sociale che, di contro al materialismo super-razzista e imperialista anglosassone in particolare, occidentale in generale, fosse veridicamente ispirata a un Islam globale temperato e non particolaristico. Quando poi si passò a considerazioni di taglio geopolitico o specificamente politico organizzativo, Imam Khomeini disse loro:

«Gli Oppressori, le potenze del sionismo e del capitalismo occidentale….temono anzitutto e soprattutto l’Uomo. Non vogliono uomini ma automi. Il loro sistema è creato e concepito per l'annientamento dell'uomo.... Per questo loro diffamano e infangano la memoria dei più grandi rivoluzionari di questi tempi, per questi li hanno uccisi e processati, per questo ancora morti li temono. I rivoluzionari sono morti per gli Oppressi, i capitalisti affogano nel loro regno di tenebra…Ma la lotta contro l’arroganza globale del Nemico dell’Uomo non si fermerà sino a quando vi sarà anche un solo Uomo sulla faccia di questa terra…».

La lotta centrale e strategica, per quegli uomini che aspirano ad essere ancora tali in un mondo occidentale-sionista totalmente e religiosamente assoggettato al potere totalitario del Grande Apparato è dunque la lotta contro la ideologia plutocratico-capitalistica fondata sul dominio algoritmico tecnoscientifico. 

E’ ancora una volta la lotta dell’Uomo contro il Nemico dell’Uomo.

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GLI ERRORI TEORICI DI TONI NEGRI (2) di Mauro Pasquinelli

[ 19 febbraio 2019]

Presentiamo ai lettori la seconda parte (QUI la prima) di questo studio sul pensiero di Toni Negri. Un breve ma poderoso saggio con cui si spiega e si difende la teoria marxiana del valore, che per Negri oggigiorno, nel tempo del "capitalismo bio-cognitivo" non sarebbe più valida.

* * *

LA LEGGE DEL VALORE NEL CAPITALISMO BIO-COGNITIVO

gli errori teorici di Toni Negri

di Mauro Pasquinelli

La legge del valore è un caposaldo della teoria economica marxista. E’ il perno concettuale dell’analisi delle leggi di movimento del capitale. E’ la madre di tutte le leggi scoperte da Marx (dalla legge assoluta dell’accumulazione, al plusvalore assoluto e relativo, fino alla legge della caduta tendenziale del saggio di profitto, dal concetto di equilibrio  al concetto di crisi e di ciclo economico). Non è un caso se tutti i critici di Marx, pensando invano di demolirlo,  hanno concentrato il focus su questa legge, dai neoricardiani (secondo i quali la “trasformazione dei valori in prezzi” del terzo volume inficerebbe la teoria del valore-lavoro) per finire con André Gorz e il nostro Toni Negri. [1]

La teoria del valore-lavoro in pillole

Di cosa tratta questa legge, in estrema sintesi? Lo spiegheremo provando  a sintetizzare in pillole i primi due capitoli del primo volume del capitale, da sempre considerati i più ostici alla comprensione di un pubblico a digiuno di economia e filosofia.

Ogni merce, quindi ogni bene destinato allo scambio (e nel capitalismo tutto è merce) è unità di due opposti: valore d’uso e valore di scambio. Come determinare la grandezza di valore della merce? Non possiamo farlo concentrandoci sul valore d’uso, come pensano i teorici marginalisti neoliberali,  perché ognuno di noi attribuisce un peso diverso ad ogni bene in base alle proprie necessità e/o preferenze personali  — ed anche quelle “marginali” sono differenti per ogni persona. [2] Ne deriverebbero miliardi di grandezze di valore diverse. Poiché il valore deve essere universale ed uguale per tutti ed il prezzo pure, esso deve essere necessariamente calcolato nell’altro polo, il valore di scambio, che  viene rappresentato universalmente attraverso l’equivalente generale  del denaro.  Come equiparare in valore quindi un kg di patate con un litro di latte o due ore di lavoro della badante? Smith e Ricardo, precursori di Marx, rispondono così: attraverso il lavoro necessario a produrre questi beni. E siccome il lavoro si misura in unità temporali essi si affrettano a dire: attraverso il tempo di lavoro necessario alla loro produzione.

 Ma questa tesi, a sua volta, presenta un vulnus, mostra il fianco ad un limite di misurazione: come uniformare il tempo di lavoro di un calzolaio pigro, che produce 1 paio di scarpe  in una ora, con il tempo di lavoro di un’altro calzolaio più produttivo che ne produce 2 paia nello stesso tempo? Qui interviene Marx con la famosa categoria del lavoro socialmente necessario.  Il tempo che deve essere calcolato (e questa operazione è compiuta dal mercato ex post)  è un tempo medio sociale tra quello del calzolaio più produttivo e quello del calzolaio  meno produttivo.

Ma rimane ancora un dilemma da risolvere: il lavoro di un calzolaio è differente dal lavoro di un fabbro, di un contadino o di un insegnante. Come equiparare lavori di natura e sforzo differente? Marx risponde, introducendo per la prima volta nella teoria economica, la categoria di lavoro astratto. Ogni lavoro particolare può essere commisurato con ogni altro tipo di lavoro in quanto erogazione, in unità temporali di energia fisica, psichica, intellettuale e muscolare.

       

Attenzione quindi: il lavoro in quanto lavoro astratto è lavoro indifferenziato, è erogazione di generica energia psico-fisica umana. Grande intuizione di Marx, resa possibile civettando con la logica di Hegel! Tramite questa categoria logico-dialettica possiamo commisurare non solo tutti i valori delle merci ma anche lavori di natura differente, per esempio lavoro manuale e lavoro intellettuale, lavoro materiale e lavoro immateriale, lavoro di un addetto alle pulizie e lavoro di un insegnante produttore di conoscenza. Marx non si accontenta e si spinge oltre: lavori semplici ed esecutivi come quello del manuale si possono equiparare con lavori più complessi come quello dell’ingegnere facendo riferimento alla  quantità di tempo di lavoro socialmente necessaria per produrre un manuale o un ingegnere. Ben detto, sarà un grimaldello per scardinare i super-critici, i critici-critici della Teoria  del valore!

Rebus sic stantibus passiamo al revisionismo di Negri in tema di teoria del valore. Cosi scrive nel suo ultimo libro:

«Mentre le imprese capitalistiche provavano a misurare il valore dei prodotti industriali e culturali, in genere i prodotti sociali resistono al calcolo. Come si quantifica il valore della cura prodotto da un infermiere, o l’intelligenza di un addetto al call center che risolve problemi informatici, o il prodotto culturale di un collettivo artistico o l’idea prodotta da un gruppo di scienziati? Il valore del comune in generale resiste al calcolo e tutte queste attività del comune che costituiscono forme di vita sociale si pongono oltre ogni possibilità di misura». [3]

Negri non si avvede che la risposta è proprio nel primo volume del Capitale: è nella categoria di lavoro astratto che per Marx, e qui egli opera un ulteriore scatto logico-analitico, non è solo una operazione concettuale per ridurre a misura e piegare alla contabilità in denaro entità differenziate di lavoro concreto, ma è altresì l’approdo a cui è destinato il lavoro salariato nell’epoca del capitalismo totale, che riduce tutto alla dimensione asettica del calcolo: un lavoro non solo alienato ma appunto astratto, uniformato, de-soggettivato. Lavoro che esce dal corpo non come praxis volontaria e oggettivante, non come realizzazione di sé, ma come lavoro generico che precipita nello stesso tipo di estraneazione sia l’infermiere che l’addetto al call center (solo per citare i soggetti tirati in ballo da  Negri e che lui enfatizza spogliandoli di ogni dimensione negativa e de-soggettivante  impressi dal capitale). Come vedremo nella terza parte della mia critica (general Intellect), Negri attribuisce al lavoro del Comune e alle forze produttive bio-cognitive in esso racchiuse, un carattere non solo neutrale, ma addirittura portatrici di una plusvalenza di socialità, di produttività bio-politica, di attitudine alla libertà e alla pluralità, di produzione di senso, di autonomia dal comando capitalistico. Se ci pensate bene siamo agli antipodi degli insegnamenti della Scuola di Francoforte (Horkheimer, Adorno e Marcuse) che infatti Negri stigmatizza con queste durissime espressioni:

«Infatti la tragica valutazione di Horkheimer e Adorno dell’umanità moderna, della sua ideologia e delle sue tecnologie può portare solo ad amare rassegnazioni piuttosto che ad un progetto attivo. [4]

      

Negri non si spinge fino a negare che il lavoro vivo è la fonte del valore (come fanno i neoricardiani e i marginalisti). Sostiene la tesi che oggi, nel capitalismo bio-cognitivo, dove la conoscenza e l’intelligenza sono diventate la principale forza produttiva (come del resto scritto da Marx nei Grundrisse) entra in crisi la misura del valore. In altre parole il valore di scambio non può essere più misurato dal tempo di lavoro. La produzione del comune contiene una eccedenza in termini di affettività, di imaginazione, di cura, di saperi, di codici, che non si fa ridurre al calcolo matematico dei tempi. Negri non si avvede che rendendo irriducibile la produzione del Comune al calcolo non fa che destituire di fondamento la stessa teoria del valore-lavoro, poiché essa è incentrata esattamente sul calcolo del tempo di lavoro astratto socialmente necessario. E dove non è possibile la misura  si smarrisce l’essenza  della legge, la sua geometrica e matematica certezza.

       Ma Negri sa che dove lui non trova la misura, (cioè il prezzo) ci pensa il mercato a trovarla. E il mercato non è una entità soprannaturale slegata dal processo di circolazione del valore, ma il luogo geometrico dove si traducono le merci e dove esse realizzano un prezzo che deve necessariamente coprire i costi di produzione più il profitto dell’imprenditore. Ove questi non si realizzano il mercato ti espelle alzando cartellino rosso. L’addetto al call center e l’infermiere ricevono un salario che è l’equivalente, non della affettività da loro trasferita sul lavoro (sic!), ma del tempo di lavoro socialmente necessario a produrre i beni-salario (benzina, macchina, alimenti, vestiti, telefonino etc) che servono a ri-produrli come forza-lavoro. Il capitale ragione in modo molto più materiale e concreto  delle imbarazzanti, sofisticherie negriane.

La cortina fumogena del Negri-pensiero comincia a dissolversi. Ma siamo solo all’inizio. Andiamo oltre!

Legge del valore e capitalismo bio-cognitivo

Ripetendo concetti già espressi da Marx nei Grundrisse e nel Capitolo sesto inedito del Capitale, Negri certifica che la fonte di tutta la ricchezza sociale e quindi del valore totale risiede nel lavoro vivo;  ma non più nel lavoro immediato del singolo operaio bensì nel lavoro cooperativo e cognitivo sociale.  Aggiunge che la forma e il contenuto di questo lavoro cooperativo del “Comune”, nel passaggio dal fordismo al postfordismo cambia di segno: non è più lavoro materiale,  trasformazione dell’oggetto alla catena di montaggio ma  produzione di conoscenze, di intelligenza, di affettività, persino di cura. E come misurare l’intelligenza, l’immaginazione, l’intuito del pubblicitario, il senso estetico, il giudizio, il livello di formazione e d’informazione, la facoltà di apprendimento e di adattamento a situazioni impreviste, l’arte di convincere l’interlocutore e il consumatore? Tutto ciò non può piu’ essere misurato in unità di tempo astratte, non si fa ridurre alla quantità di lavoro astratto di cui sarebbe l’equivalente.

Io aggiungerei, per complicare il quadro, che si presenta un ulteriore difficoltà: l’infinita catena globale del valore. Se è vero che la merce diventa merce globale e le sue molteplici componenti vengono prodotte da un polo all’altro del pianeta, con regimi di salario e di costi differenti, con poteri di acquisto della moneta e livelli di produttività estremamente diversificati, come raccapezzarsi e formulare un calcolo dei tempi di lavoro di ogni singola merce?

Faccio notare e sottolineo en passant che il vero padre di questa teoria non è Tony Negri bensì Andre’ Gorz. [5] Ma sorvoliamo sul plagio e torniamo in medias res.

Alle precedenti domande si può rispondere facilmente. Andiamo per gradi.

a) Il sistema capitalistico fissa il prezzo delle merci non nella sfera del processo di produzione, quando le merci sono appena uscite dalla fabbrica, ma nella sfera del processo di circolazione, a meno che non ci si trovi di fronte a prezzi di monopolio o di oligopolio  pre-fissati dal singolo capitale.

b) La fissazione del prezzo di un bene a livello mondiale non è arbitraria ma dipende sempre dai livelli di produttività media del lavoro che ha generato quel bene. E cosa indica il concetto di produttività se non una formula matematica dove al numeratore poniamo la quantità di beni prodotti e al denominatore il numero delle ore di lavoro?

c) Lo stesso saggio medio di profitto, che entra a far parte del prezzo di produzione, non può essere stabilito dai singoli capitalisti ex ante ma dal mercato ex-post ed esso è la risultante dell’interazione tra migliaia di venditori che agiscono sul mercato. Il processo capitalistico è processo di produzione e processo di realizzazione del valore. I due momenti non possono essere disgiunti.

d) E’ pleonastico far notare che se nessuno vuole la merce prodotta, se la merce non risponde ad un valore d’uso, quella merce non ha nessun valore. Le ore impiegate alla sua produzione valgono zero. Ma se facciamo astrazione dal valore d’uso e diamo per assunto che la merce corrisponde ad un bisogno capace di pagare, essa, per essere venduta, deve fare i conti con l’ostacolo della produttività media (quantità di prodotto per ore lavorate) e qui entra in gioco la legge del valore. Se non superi questo scoglio sei fuori dal mercato!

e) Last but not least, qui entriamo nel cuore della confusione analitica di Negri.  La conoscenza, l’intelligenza, l’intraprendenza, l’intuito, la cura, l’affettività,  tutte queste qualità immateriali che Negri pone a fondamento della creazione di valore nel Comune (e non più misurabili secondo lui) non sono affatto fonte di valore ma di plusvalore relativo. Non sono misurabili perché non entrano nel processo di creazione del valore di scambio. E’ qui l’arcano del valore che Negri non riesce a penetrare e svelare. Esse rappresentano doni gratuiti della natura umana che consentono al capitale che se ne appropria, e che recinta e cattura (come i famosi beni comuni nell’accumulazione originaria, corvees) di estrarre valore, di aumentare il tasso di sfruttamento del lavoro vivo, cioè la relazione tra plusvalore e capitale variabile (salario). Anche la natura fornisce doni gratuiti senza aggiungere valore alla merce. L’abbondanza di acqua o di materie prime in un determinato luogo è fonte di valori d’uso e di ricchezza, è una bonus per il capitale che li cattura,  ma è un dono gratuito dal punto di vista della creazione di valore di scambio. Negri, come nella teoria dell’Impero, cade di nuovo nell’astratto indifferenziato, nella totalità priva di senso, e mette nello stesso sacco  il processo di creazione di valore d’uso e valore di scambio come avessero la stessa natura. Ma per Marx hanno una relazione antitetica e spesso inversa. Infatti quanto più aumenta la produttività del lavoro, quanto più aumentano i valori d’uso (e quindi la ricchezza sociale)  tanto più ogni singolo valore d’uso perde valore di scambio.

Malgrado Il Capitale sia stato uno dei centri del suo studio (negli anni ‘60 già organizzava corsi su questo testo) Negri  — mi perdoni l’irriverenza —  non ne ha ancora afferrato la  dialettica immanente, tra astratto e concreto, tra valore d’uso e valore di scambio, tra lavoro astratto e lavoro concreto, alla base del metodo analitico marxiano.

f) La scienza, la conoscenza e l’intelligenza, se non sono incorporate nel capitale attraverso l’innovazione tecnica, il trasferimento nel corpo fisico della macchina, se non diventano software di un Hardware non intaccano e non offrono nulla al processo di produzione capitalistico. La geniale intuizione di James Watt  (ma potremmo dire di internet, del digitale etc) sarebbe morta nel suo laboratorio se non fosse stata incorporata nella nuova tecnologia della macchina a vapore. Ma una volta che l’intuizione, l’idea, la facoltà di comprensione, l’arte, cioè tutte queste facoltà immateriali che distinguono l’uomo dai suoi cugini animali, vengono catturate e recintate dal capitale, esse si trasformano in capitale fisso (macchine, macchine che producono macchine fino all’intelligenza artificiale), lavoro morto ed oggettivato, che come tale non crea alcun nuovo valore anche se consente di accrescere il lavoro superfluo a spese di quello necessario (plusvalore relativo) e la ricchezza sociale in termini di valori d’uso. [6] Il capitale fisso  — o capitale costante — trasferisce, come ammortamento  nel valore finale, solo la quota di valore in suo possesso, ma non aggiunge nuovo valore al capitale iniziale investito, come invece è prerogativa del lavoro vivo e astratto.

g) Quantunque l’intelligenza e l’immateriale finisca come componente del lavoro vivo (per esempio nel toyotismo, nella lean production del just in time, dove la capacità di autocorrezione in situazioni di anomalia,  l’autonomia intellettiva dell’operaio, il lavoro per squadra che promuove la responsabilità, è fonte di valorizzazione)  essa è pagata, come abbiamo visto sopra,  come capitale variabile. E il capitale variabile viene calcolato dal capitalista — come abbiamo visto —  non per chissà quale dote immateriale e impalpabile del salariato (le sue intuizioni, la sua affettività, etc.)  ma per il valore dei beni- salario che servono a tenerlo in vita come forza-lavoro astratta e riproducibile (sottolineo riproducibile). Solo in questo caso l’immateriale rientra a pieno titolo nella categoria del lavoro vivo astratto in grado di creare nuovo valore. Ma vi rientra come lavoro intellettuale che, in quanto lavoro astratto, è compreso sempre nella categoria di lavoro vivo, come il lavoro manuale. Ognuno può intuire che nello stesso lavoro manuale è contenuto lavoro intellettuale, conoscenza, gnosis. Non c’è muratore che prima di elevare un muro non faccia sforzo cognitivo, non sprigioni arte, esperienza e sapienza (qualità immateriali che si traducono in un muro materiale) Teoria e praxis, praxis e teoria sono componenti materiali ed immateriali del lavoro vivo astratto.

h) En passant e a scanso di equivoci rilevo che la conoscenza e l’intelligenza, che nella circolazione del valore si da come brevetto o proprietà intellettuale di singoli capitali, non è sorgente di valore ma funzione estrattiva di valore già creato, in una parola rendita.

Negri e il “Frammento sulle macchine” dei Grundrisse

Toni Negri

 Ed ora, in conclusione, arriviamo finalmente a sciogliere l’enigma da cui tutto il fraintendimento di Negri ha inizio: il “Frammento sulle macchine” dei Grundrisse di Marx.

       Per facilitare al lettore il compito di comprensione di questo frammento [7], che è tra i più complessi e incompresi degli scritti di Marx — e che  Negri prende a fondamento per la sua demolizione della teoria del valore-lavoro, reiterandolo sottotraccia e in modo fantasmatico in tutti i suoi scritti dagli anni 60 —  immaginiamo ciò che Marx stesso aveva ipoteticamente in mente: una economia dove un singolo operaio muove un sistema automatizzato di macchine che produce l’intera ricchezza sociale, o se volete una fabbrica interamente automatizzata messa in movimento da un solo operaio. Scopriremmo, applicando la legge del valore, che in essa la creazione di nuovo valore precipita vicino allo zero. Il plusvalore relativo e assoluto crollano e con essi la base su cui poggia e si eleva la produzione capitalistica.  Con ciò  sottolinea Marx:

 «la produzione basata sul valore di scambio crolla e il processo produttivo materiale viene a perdere la forma della miseria e dell’antagonismo».

       Prendendo per buono il paradosso [8] a cui Marx spinge l’astrazione del valore, Marx ha ragione. Ha torto Negri quando trasforma questo paradosso analitico, questa iperbole teorica nello schema che raffigura il capitalismo bio-cognitivo post-fordista. Infatti basta osservare l’economia del paese tecnologicamente più avanzato del mondo (gli Usa) e scopriamo che ivi la disoccupazione oggi è al 4% — molto più alta in verità — e l’immensa ricchezza sociale di questo paese eè prodotta, non da un solo operaio che muove tutto, ma da decine di milioni lavoratori salariati, (compresi quelli de-localizzati all’estero e che lavorano per le multinazionali Usa) erogatori di lavoro vivo astratto, produttori di plusvalore relativo ed assoluto. La legge del valore non è tramontata, è più viva che mai, almeno fino a quando sopravviverà la vessante forma capitalistica del processo di produzione. Speriamo non molto.

NOTE

[1] Nel mio scritto Andare oltre Marx — Prima parte, Seconda parte, Terza parte — presuppongo la validità, che resiste ancora alla forza del tempo e del cambiamento, della sua geniale teoria economica , dedicandomi alla critica del suo pensiero nella sfera politica e filosofica.

[2] Per i marginalisti non c'è alcun parametro oggettivo che determini il valore di una merce, in quanto esso sarebbe determinato, in ultima istanza, dalle preferenze e dalle decisioni del consumatore. Di qui la definizione di "teoria soggettiva del valore".

[3] Toni Negri e Michael Hardt, Assemblea, ed. Ponte alle Grazie 2019 pag 277

[4] Toni Negri ibidem, pag 150

[5]  André Gorz,  L'immateriale, Bollati Boringhieri 2003.

[6] La Divina Commedia di Dante Alighieri arricchisce la società di bellezza ma non aumenta di un euro il valore prodotto fino a che non ci sia un capitale o un editore che stampa il suo libro in serie illimitata.

[7] Come è noto Marx non pubblicò mai i Grundrisse, che erano quaderni di appunti in vista della scrittura del Capitale. Questa frammento, che io considero una iperbole teorica, una estrema astrazione analitica, non troverà mai spazio nei tre volumi del Capitale. 

Scrive Marx: 

«Nella grande industria la ricchezza reale si manifesta nella straordinaria sproporzione tra il tempo di lavoro impiegato e il suo prodotto, come pure nella sproporzione qualitativa tra il lavoro ridotto a pura astrazione e la potenza del processo produttivo che esso sorveglia. Il lavoro non si presenta più tanto come incluso nel processo produttivo in quanto è piuttosto l’uomo a porsi come sorvegliante e regolatore nei confronti del processo produttivo stesso...l’operaio si sposta accanto al processo produttivo invece di esserne l’agente principale. In questa situazione modificata non è più il lavoro immediato, eseguito dall’uomo stesso, né il tempo che egli lavora, bensì l’appropriazione della sua forza produttiva generale, lo sviluppo dell’individuo sociale che si presenta come il grande pilastro della produzione e della ricchezza. Il furto di tempo di lavoro altrui, sulla quale si basa la ricchezza odierna, si presenta come una base miserabile in confronto a questa nuova base, creata dalla grande industria stessa. Non appena il lavoro in forma immediata ha cessato di essere la grande fonte della ricchezza, il tempo di lavoro cessa e deve cessare di esserne la misura, e quindi il valore di scambio cessa e deve cessare di essere la misura del valore d’uso...con ciò la produzione basata sul valore di scambio crolla e viene a perdere esso stesso la forma della miseria e dell’antagonismo”. 

K. Marx, Grundrisse, Einaudi 1976. pag 717

[8]  Marx forza l’analisi astrattamente fino al paradosso per indicare l’approdo a cui può condurre la tendenza di sviluppo del sistema capitalistico, se portata all’estremo la crescita della composizione organica del capitale (rapporto tra capitale investito in tecnologia e salari, per unità di capitale o di prodotto)

      

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