L'ISLAM CHE SALVA IL CRISTIANESIMO di Eos

[ martedì 25 giugno 2019 ]

Soldati di Hezbollah pregano nella chiesa cristiana
dopo la liberazione di Ma'loula, in Syria, 15 luglio 2017

Il notevole articolo, di alto spessore storico-politico, di Andrea Riccardi — Il Mediterraneo del papa: dialogo, pace, convivenza —, già tra le altre cariche fondatore della “Comunità di San Egidio” e ministro per la cooperazione e l’integrazione nel Governo Monti, sviluppa due concetti, di netta sostanza geopolitica, di stringente importanza. 

Il primo è il saggio riconoscimento dell’identità spiritualmente non mediterranea della tradizione cattolico-romana. Il cattolicesimo fu da sempre “minoranza nel Sud” mediterraneo, salvo i maroniti, fulcro dello Stato libanese dal 1920; il cattolicesimo del Nord del Mediterraneo è stato estraneo alla vicende della riva Sud. 

La quintessenza politica del grande cattolicesimo tradizionale fu perciò quella, almeno sino alla metà dello scorso secolo, che l’ecumene del Sacro romano impero aveva incarnato, in modo ora più ora meno conforme all’intentio (per usare un termine scolastico) del Pontefice di turno. La caduta dell’impero asburgico fu in tal senso, per Roma cattolica, un trauma anche superiore all’affermazione del “nazionalismo” a trazione mediterranea del partito di Camillo Benso conte di Cavour. 

Il secondo importante concetto è che Riccardi vede una svolta nella strategia storica apertasi con il Concilio vaticano II: la Chiesa maturerebbe una visione mediterranea all’insegna dell’ecumenismo e dell’incontro con le altre religioni. Gli attori sarebbero i Papi: Giovanni XXIII, che visse a lungo a Istanbul, Paolo VI, che aprì al dialogo con islam e ebraismo, Giovanni Paolo II e infine Papa Francesco, che non solo ha ricevuto Peres e Abbas, ma ha anche cercato interlocutori islamici credibili come il grande imam di Al Azhar Al Tayyeb, con cui ha firmato nel febbraio scorso ad Abu Dhabi il Documento sulla fratellanza umana per la pace mondiale e la convivenza comune. 

Ritengo che se il primo concetto espresso da Riccardi colga assolutamente nel segno, il secondo meriti delle precisazioni. Mi sono già occupato della questione in questo blog QUI, e QUI. 

In sostanza, con il Concilio vaticano II non vi fu nessuna svolta mediterranea. L’ideale strategico del cattolicesimo “progressista” fu il medesimo praticato in secoli di storia politica, fu perciò l’ideale che ho definito euroccidentalismo allargato, per evidenti ragioni, al mondo americano. Philippe Chenaux, D. Menozzi e lo stesso Riccardi, meglio di ogni altro, con dovizia di fonti e dati, hanno mostrato nei loro studi la strategia intimamente europeistica e occidentalistica di tutti i Papi conciliari (Ratzinger compreso). Non stupisce quindi che il riferimento mediterraneista del cattolicesimo conciliare sia, per Riccardi, Giorgio La Pira — il sindaco di Firenze così importante non solo nella propagazione di un concetto teologicamente ambiguo e addirittura errato come quello di “giudeo-cristianesimo” quale progenie spirituale dell’occidente intero ma addirittura, per quanto ecumenista di certo non arabofobo, evidentemente sionista su basi metafisiche e religiose (Cfr. Ritornare a Israele. Giorgio La Pira, gli ebrei, la Terra Santa, a cura di Maria Chiara Rioli, Edizioni della Normale). 

Non può allora nemmeno stupire che migliaia e migliaia di cattolici mediorientali abbiano sostituito i ritratti di Vladimir Putin, Bashar Asad e del Patriarca Kirill a quelli tradizionali dei Papi cattolici. Sbaglia, Riccardi, a identificare nell’islamofobia la visione e la prassi di una sempre più nutrita schiera di cristiani (ortodossi o cattolici o di altra confessione) mediterranei e mediorientali che, come nota nel suo articolo, va prendendo le distanze dal Vaticano. 

La presa di distanza dal Vaticano è la presa di distanza da una potenza politica globale, quale è quella guidata da Papa Francesco, che questi “fratelli traditi e oppressi” (come li definisce Gian Micalessin) vedono quasi totalmente collusa, ancor prima ed ancor più che con l’Islam radicale sunnita contro cui si battono, con l’Occidente e con i sionisti. 

Probabilmente sbagliano; sicuramente esagerano; ma vi è qualcosa, o forse molto, che non quadra nella strategia mediterranea di Papa Francesco se coloro ai quali ci si vorrebbe primariamente rivolgere finiscono per rispedire al mittente il messaggio. Sbaglia, Riccardi: i cristiani mediorientali non sono sciocchi né carne da macello per la politica imperialista occidentale. 

I cristiani del Mediterraneo sanno bene che c’è un Islam che salva il cristianesimo. E’ l’Islam dell’Hezbollah: i soldati del “partito di Dio” ovunque arrivino a liberare monasteri e chiese, dove in molti casi si parla ancora l’aramaico, issano la bandiera gialla e verde del movimento sciita. Nel Vicino Oriente quella bandiera ha un solo universale significato: resistenza totale all’imperialismo sionista.

Per il Patriarca della Chiesa ortodossa russa
Kirill quella siriana è una "guerra santa"

 Ma non è solo l’Islam del “partito di Dio” che accorre a salvare il cristianesimo. E’ anche l’Islam del generale persiano Qassem Soleimani, e tutti i cristiani del Vicino Oriente ben sanno che un numero assai elevato di giovani volontari iraniani e pasdaran, prima dell’intervento russo, andarono in Siria a morire non solo per difendere sciiti e alawiti, ma anche i cristiani. E’l’Islam di Mamhud Ahmadinejad che a ogni sacra ricorrenza cristiana si reca devotamente nella chiesa cattolica di Tehran.

Di fronte a tutto questo tornano in mente le parole del Goethe, il genio geopolitico e geospirituale che ci ha lasciato il Divano occidentale-orientale, secondo cui gli ultimi fedeli cristiani rimasti sulla terra avrebbero spiritualmente militato sotto le insegne di Muhammad e avrebbero recitato il “tawhid”. 

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CARL SCHMITT O MACHIAVELLI? di Eos

[ venerdì 14 giugno 2019 ]

Ci eravamo già occupati del pensiero di Carl Schmitt nel novembre scorso, — Carl Schmitt tra bolscevismo e fascismo. Sull'importanza di Machiavelli Eos era invece intervenuto con Machiavelli e la politica italiana. In occasione del seminario  I fondamenti filosofici della politica: Machiavelli, Croce e Gramsci,  salì la domanda di mettere a confronto il pensiero politico del Machiavelli con quello del giurista tedesco.

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“Io sono Marxista rivoluzionario!"
Carl Schmitt, Lettera a P. Schiera, 15 novembre 1979

“La miseria di Machiavelli consiste nell’ambiguità implicita nel fatto stesso di parlare del potere, di farlo cioè oggetto della chiacchiera. Il potere è e rimane mistero”
Carl Schmitt 24.11.1947

 

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Schmitt affronta in differenti contesti ed analisi l’orizzonte di pensiero del Machiavelli, tra queste fasi si può però senza dubbio identificare un nucleo comune.

I saggi fondamentali del Nostro, da quelli sulla “teologia politica” a quello su Hobbes del 1938, per finire al “Glossario” e oltre confermano questa interpretazione.

Si può infatti affermare che la radice schmittiana della statualità e della politica moderne sono di evidente ascendenza hobbesiana, ed in minor parte hegeliana,  all’origine dunque del giuspositivismo tecnico e poi del decisionismo, antagonista del primo. Giusnaturalismo e giuspositivismo vengono superati come astrazioni storiche ed ideologiche rispetto al criterio ermeneutico di legittimità e legalità, che Lenin per primo, secondo Schmitt, avrebbe imposto nella prassi politica novecentesca. Machiavelli è così considerato, esplicitamente, estraneo da Schmitt alla politica ed alla statualità moderne, sia di fronte all’irruzione, ben preventivata da Hobbes, dello Stato macchina sia di fronte all’oggettivazione tecnicistica del razionalismo giuridico. F. Bacon finisce per essere addirittura più machiavelliano del Cancelliere fiorentino (Cfr. "Glossario", p. 256).

Schmitt analizzò la visione mitica machiavellica, identificata contestualmente, dopo l’affermazione del fascismo in Italia, nella teoria politica di Sorel; da qui l'identità rilevata dal giurista di Mussolini quale Machiavelli del ‘900, in quanto prassista della pura politicità che vince sul moralismo astratto e sull’economicismo, ma Machiavelli non può, nel nomòs schmittiano della terra, in verità contribuire alla “salvezza” rispetto ai meccanismi disumani ed alienanti del potere moderno. Il potere statuale politico moderno sarebbe misterioso e anti-umano e nella originaria forma e nell’artifizio barocco che lo contraddistingue: a Machiavelli sfuggirebbe perciò completamente l’omogeneità sostanziale tra potere e autodifesa dalla morte, in quanto il sovranismo decisionale dello Stato macchina rappresenterebbe proprio l’apertura sulla facciata ultimativa della morte e tutto ciò non sarebbe sfuggito invece a Hobbes, autentico pensatore drammatico e barocco. Il Cancelliere di Firenze non avrebbe compreso la dimensione ontologica vitalistica e “darwinistica” del potere politico post-medioevale basata sul nesso tra sovranità, vitalità o morte dell’individuo da un lato e protezione dal caos dall’altro. Di conseguenza, a differenza di Hobbes, non avrebbe potuto ben identificare la sostanza della teologia politica dei nostri tempi, fondata sulla connessione tra decisione e rappresentazione. Quando Schmitt parla di rappresentazione intende la rappresentazione barocca, la oggettività artificiale che dal Settecento in poi la critica individualistica avrebbe corroso, con il risultato di liberare il nucleo anti-umano del potere, prima domato dallo Stato. Machiavelli sarebbe dunque, agli occhi di Schmitt, un pensatore “troppo umano” del potere immediato, aperto, naturale, non cogliendo il mistero secondo cui è il potere a comandare sul potente e, normativisticamente, sullo stesso politico.

Schmitt non è quindi quel teorico della “regolarità del politico” che Miglio credette di vedere ma è il teorico e l’apologeta del “politico d’eccezione”. Lenin è così l’unico protagonista della “legittimità rivoluzionaria”; grazie a Lenin, ogni efferatezza è giustizia nel nome della rivoluzione, l’imperialismo assume il carattere di lotta di liberazione antimperialista e ogni disumanità può divenire una etica al servizio dell’umanità superiore, che si afferma sul campo nel massimo agonismo leninista: la guerra civile come guerra rivoluzionaria e la guerra rivoluzionaria come guerra politica globale del Partigiano, ultima sentinella dello spirito politico della terra. Schmitt recupera in tal senso la profonda lezione giacobina del Robespierre dal quale espelle come non essenziale e anche falsificatore il presunto ideologismo democratico-repubblicano-egualitario con cui si sono lavati scioccamente la bocca progressisti e rivoluzionari. In ballo c'è invece il principio della legittimità politica sulla legalità astratta, ben oltre progresso, diritti e democrazia. Ne "Il Glossario", come nei suoi geniali scritti sulla guerra civile francese, egli ha peraltro modo di rilevare l'hegelismo intimo di una pratica politica la quale, orizzontandosi conformemente allo spirito del tempo, non solo porterà Hegel a Mosca e non in Occidente, o il troppo umanista e immanentista Machiavelli a guidare la Roma mediterranea fascistizzata ma vedrà addirittura in Metternich il simbolo massimo del nichilismo politico, del suicidio storico legittimistico monarchico di fronte alla tensione politica massimamente concentrata nella figura di un Robespierre, l'autentico rex, ben più che in quella del Bonaparte, privo quest'ultimo della adeguata legittimità politica.

Sempre grazie a Lenin, nel mondo moderno il monopolio della legittima è nell' Oriente bolscevico e maoista, e l’Occidente non si sarebbe nemmeno accorto della distinzione tra legalità e legittimità: “Gli anglosassoni e la Chiesa cattolica non conoscono né praticano ancora questa distinzione”, scrive Carl Schmitt il 30 luglio 1948.

L’elemento fondamentale in questione, forse non ben considerato dai critici, almeno sino alle conseguenze ultime, radicali, è che la concezione teopolitica decisionistica schmittiana è di schietta derivazione leninista. La “fascinazione” schmittiana è tutta per Lenin e la Rivoluzione russa, non per Mussolini neo-machiavellico e per la sua “rivoluzione” conservatrice soreliana, come si credette sino a poco tempo fa. L'evidenza gioca ormai a favore di tale ermeneutica.

Il termine “fascinazione” riferito al marxismo leninismo ricorre più volte nelle pagine schmittiane e più volte, dopo il 1945, Schmitt si dichiarò un “politico marxista rivoluzionario” vedendo nel Partigiano leninista o maoista lo spirito di Clausewitz reincarnato.

Al di là degli aspetti congiunturali, esiste evidentemente una sin troppo evidente parentela tra la teologia politica neo-hobbesiana di Schmitt e l’azione storica di Lenin, rappresentato con un giudizio espresso durante la guerra fredda come “il più consapevole tra i politici contemporanei”, proprio sul piano della qualità e sulla intensità della lotta politica.

Lenin e Schmitt hanno non a caso una medesima idea della politica, concepita sull’assolutizzazione pratica del concetto di nemico:

«Lenin fu il primo a convincersi che il partigiano era una figura decisiva della guerra civile nazionale e internazionale e che cercò di trasformarlo in strumento efficace… Si tratta di una nuova definizione del concetto di “nemico” e “ostilità”, già esaminato nello scritto Che fare. Il modo di separare l’amico dal nemico è la cosa essenziale poiché definisce non solo il tipo di guerra ma anche quello di politica. Solo la guerra rivoluzionaria è per Lenin la vera guerra, poiché si fonda sull’assoluta ostilità».

La concezione del mondo schmittiana è perciò il polo teorico del prassismo leniniano: nemico assoluto, politica senza limiti, guerra totale in quanto legittima. Il teorico stesso, che percorre questa direzione, si espone, la sua impresa diventa anche questa un elemento di prassi e lotta politica. Il concetto di amico/nemico è parzialmente ripreso da Alamos de Barrientos (1555-1640), un teorico dello Stato che fu a sua volta influenzato da Machiavelli. L’adesione di Schmitt al nazionalsocialismo non è dunque, con una tesi che ancora va per la maggiore, l’adesione di un teologo politico cattolico-conservatore che vuole “fascistizzare” il movimento hitleriano, tutt’altro invece se si pensi al sabotaggio intellettuale operato su tutta la linea dalla frazione di “sinistra” dello Stato “corporativista” fascista verso l'ingresso del pensiero politico schmittiano in Italia o, anche, qualora si pensi al fatto che Schmitt dette il semaforo verde giuridico, teorico all’annientamento della corrente forse più fascisteggiante e “socialista nazionale” delle SA (Sturmabteilung) nella famosa “Notte dei lunghi coltelli”, ma è viceversa l’adesione dell’intellettuale  a un regime che secondo lui può far rinascere una Germania in cui il principio di legittimità si affermi su quello di legalità. E' quindi il teologo politico che cerca il suo “Cromwell” o il suo “Lenin” tedesco, non il suo Mussolini, di cui Schmitt, apologeta del miracolo politico basato sull’eccezionalità strategica deve per forza rigettare appunto la pur grandiosa normalità e regolarità tatticistica sino a negarne il medesimo orizzonte ultimo ideologico, di pretto taglio sindacalistico rivoluzionario.

Di tale istanza originaria schmittiana si ha peraltro traccia nei Colloqui a Norimberga, dove non solo traspare tutta la delusione verso l'Hitler “mediocre politico” e debole statista ma anche l’ammirazione integrale, o meglio di nuovo la fascinazione autentica verso l’Ottobre rivoluzionario rosso, rispetto ad una rivolta anch'essa potenzialmente universalistica quale quella fascista italiana, che sarebbe stata però fuori gioco proprio per il suo spirito umanistico mediterraneo.

Possiamo oggi dire che il giudizio schmittiano su Machiavelli è realistico?  Vi è di certo una differenza sostanziale tra la visione schmittiana e quella machiavellica. Schmitt, di formazione cattolica, poi folgorato dal comunismo rivoluzionario di Lenin, si può considerare un monista puro. 

Sia la forma politica del cattolicesimo romano, sia il concetto di Catechon, sia la visione cosmo storica basata sulla centralità del partigianesimo leninista, nella concezione del teorico tedesco, ci dicono che il formalismo metafisico barocco tende comunque a assumere nel suo universo un carattere assoluto e primario. In Machiavelli, viceversa, con il suo realismo umano troppo umano, rimproveratogli dallo Schmitt, il politico e lo statista sono feriti, lacerati dalle tragiche antimonie della realtà. Le pagine più importanti del simbolismo politico statuale del Cancelliere di Firenze sono proprio quelle dedicate alla figura del Centauro, ossia di Chitone, precettore di Achille. L’umanesimo tutto politico machiavelliano rompe e dissolve il precedente paradigma umanistico e neoplatonico del principe maestro di virtù e magnanimità; il principe machiavelliano vive, lui per primo, delle e nelle contraddizioni umane ed è continuamente esposto alla situazione più ferina di tutte, la guerra, deve saper simulare e dissimulare e i suoi comportamenti richiamano, di contro al decisionismo hobbesiano-schmittiano basato sul miracolo dello stato d'eccezione permanente, quel senso di misura che i politici dell’antica Grecia acquisivano con una lunga prassi. Nel divenire eracliteo della realtà, il principe machiavelliano dovrebbe manifestare duttilità metodica nella comprensione dell’evento e flessibilità pragmatistica nella rapida esecuzione di attuose virtù. Non esiste la purezza della vittoria adamantina, nel principe, non esiste l’annientamento del nemico, poiché realisticamente una guerra o un conflitto politico portano con sé rivalse e sensi di vendette, dunque l’élite dominante dovrebbe essere soprattutto in grado di temperare i poli antagonisti per il bene dello Stato, il centro totale dell’orizzonte del Segretario fiorentino. Senza dimenticare che nel "turbamento" machiavelliano, amico e nemico spesso si confondono in un gioco altrettanto misterioso di quello del potere di Schmitt, se non più, nei concetti pratici di alleato/avversario primario/avversario temporaneo.

La visione del mondo  etico-politica machiavelliana è basata sul principio immanentista della metamorfosi, quella di Schmitt su quello trascendente e escatologico. Se abbiamo veduto quale è la critica schmittiana al principe machiavelliano, possiamo immaginare quale possa essere la critica machiavelliana al decisionismo catechontico con la sua mistica del potere assoluto: utopismo, trascendentismo aumano sia esso rivoluzionario leninista o cattolico o globalista tecnocratico, ideologismo strategico assolutista in cui dilegua ogni soluzione realistica tattica.

Niente, nella prassi politica machiavelliana, è così liscio e lineare da non essere ferito, contaminato da tensioni di segno opposto. La politica è il regno della tensione o del conflitto anche quando sembrerebbe morto, definitivamente, il “nemico”: bene, male, luce, tenebre si compenetrano di sostanze e poli contrapposti e simili. Se in Machiavelli riemergono i tratti caratteristici, mutatis mutandis, di un Sun Tzu, la continuità tra il prussiano Clausewitz, a cui non a caso Lenin dedicò un libro di massime strategiche politiche e militari, e Schmitt non è in discussione.

La politica, la grande politica del Cancelliere di Firenze, ben diversa da quella schmittiana, ed anche antagonista a questa, non agisce in un solo dominio, dove si possa far filtrare la luce positiva e criptare quella negativa, poiché non esiste in terra, ne può esistere, il paradiso né il Catechon di oggi può essere quello di domani o lo dovrà essere per forza.

Il comunismo novecentesco tutto, abbeveratosi alla fonte della lezione di Lenin, fu escatologico e apocalittico, una secolarizzazione religiosa  come intuì il Berdjaev nella sua mirabile sintesi. Lenin fu stratega, che forse troppo tardi tentò di declinare nella tattica pura il tesoro rivoluzionario conquistato con grande fatica. Unico esempio di prassi comunista machiavellica, in una eroica controtendenza rispetto al clima generale, fu invece rappresentato dall'ideologia italiana di Palmiro Togliatti basata sull'addestramento politico da guerra tattica di Posizione. Socialismo più Machiavelli, ma più machiavellismo che socialismo, poiché al socialismo togliattiano si può pervenire solo per la via di Machiavelli. L'assoluto "realismo della politica" come è stato definito in un recentissimo libro, di Gianluca Fiocco, il percorso di Togliatti.    

Fu la grande tradizione politica del realismo italiano che permise a Palmiro Togliatti di operare tenendo sempre al centro la machiavelliana metis.  

Virtù politica, massima tra le umane virtù, frutto e sintesi di una scuola dura e eroica ben più di una guerra guerreggiata. Guerra intensa e arida di Posizione da cui sbocciò un fronte popolare rivoluzionario anzitutto italianista e patriottico, non sovietico né capitolazionista; interclassista non ortodossamente operaista; idealista oggettivo ben più che materialista.

Noi non crediamo, a differenza di liberali o di populisti e sovranisti, che comunismo e fascismo siano nati e siano morti nell'arco del Novecento. E crediamo pure, in base alla teoria machiavelliana della metamorfosi storico-politica, che al riguardo i prototipi più politici ed umanistici nel secolo passato siano stati proprio quelli italiani. Cogliere lo spirito della profonda ed intensa lotta politica italiana novecentesca, machiavelliana più d'ogni altra, richiederebbe evidentemente ben altro che richiamo identitario, settario, simbolico regressivo, da branco o da boy scout con velleità politiche.

Cogliere siffatto spirito, che è oggi quanto mai arduo e complesso, ben più di quanto lo fosse nel secolo trascorso, significherebbe proprio portarsi nella prima linea della Guerra di Posizione dei tempi attuali.  

FUSARO E LA NOTTE DEL MONDO di Eos

[  11 maggio 2019 ]

SOLO IL FILOSOFO IN QUANTO FILOSOFO DELLA POLITICA
PUÒ CANGIARE IL MONDO E LA STORIA

LA NOTTE DEL MONDO, MARX HEIDEGGER E IL TECNOCAPITALISMO, il saggio di Diego Fusaro per i tipi della UTET si iscrive a pieno titolo in quel filone dell’idealismo immanentistico e soggettivo, di cui esemplare forma teoretica si ha proprio con il precedente scritto: Filosofia dell’Azione. Il Futuro è nostro (Bompiani 2014). 

E’ un saggio di profonda filosofia della politica, oltre che teoretica, laddove crocianamente e schmittianamente, se non si vuol dire platonicamente, si sappia concepire la Politica come la sfera più alta e “divina” della filosofia. L’autore di questo pregevole e voluminoso  saggio rende un grande servizio, oltre che alla pura conoscenza e alla retta ermeneutica filosofica, al marxismo rivoluzionario, attualizzando con arguzia quella che, sulla scia di Giovanni Gentile, è concepita come l’aurea sostanza del marxismo, ben oltre lo stesso Das Kapital: le Tesi su Feuerbach. La visione del mondo marxiana ha qui un cuore, appunto le famose Tesi e tante sue ramificazioni, che sarebbero rappresentate da quelle opere marxiane che hanno indubbiamente avuto più “fortuna” storica. Il nostro fa in questo caso i conti con Heidegger letto proprio attraverso quell’idealismo prassistico marxiano de le Tesi e con Marx riletto alla luce della teoria heideggeriana dell’Abbandono. Quale la soluzione rispetto al monoteismo fanatico e fondamentalista del Mercato che ha disgregato l’Occidente nelle sue fondamenta etiche e esistenziali?

Azione o abbandono?

Il Fusaro precisa da subito (p. 15) che Marx mira appunto alla riconquista e all’emancipazione dell’uomo per via rivoluzionaria, ovvero tramite una attiva trasformazione del mondo alienato, concepito quale oggettivazione storica e temporale mai definitiva del fare soggettivistico. 

Heidegger, viceversa, soprattutto dopo la Kehre [la svolta Ndr] rifiutando ogni prassi politica, punta all’ “abbandono” del fare tecnicistico cosale, all’estinzione della metafisica quale oblio nichilista e notturno dell’essere, alla inevitabile riproposizione della “questione dell’essere” ed ad un nuovo aurorale inizio, capace di superare la quintessenza nichilista cui l’esito della metafisica occidentale, da Platone in avanti, ha condotto. Fusaro riconosce che il filosofo tedesco abbia valorizzato la teoria marxista dell’alienazione come cifra dell’ “assenza di patria” dell’uomo in balia del tecnocapitalismo  schiavo del pensiero scientista, matematico-quantitativo. Ma per Heidegger il marxismo, figlio legittimo dell’idealismo tedesco, e dunque della concezione dell’essere come esito dell’azione noetica e pratica dell’uomo, non potrebbe per questo fare luce sull’essenza della tecnica, essendo giustappunto un episodio, per quanto centrale, dell’ontostoria segnata dalla grande dimenticanza dell’essere.

«La metafisica idealistica della mediatezza del porre…per cui l’essere è dedotto dal fare (tanto l’hegeliano autoprodursi storico dello Spirito, quanto il fichtiano Io determinante il non-Io), prospetta una riduzione dell’essere a esito del porre soggettivo che, insieme con la nietzschiana “volontà di potenza” (Wille zur Macht), è, per Heidegger, il fondamento stesso su cui viene costituendosi la tecnica planetaria come infinita volontà di autopotenziamento». (p. 18).

Di conseguenza, la concezione della realtà e del mondo quale contrassegnata dalla strategia irriducibile della prassi rivoluzionaria, ben lontana dal poter essere una terapia guaritiva e purificatrice rispetto al demonismo tecnoscientista e nichilista, sarebbe parte non secondaria del male che si pretenderebbe di curare, inquadrabile com’è per sua essenza, in quella jungeriana “Mobilitazione Totale” intorno al mito della tecnica che tutto ridurrebbe a attivismo scomposto e caotico. 

E’ importante comprendere questa posizione heideggeriana poiché qui si svolge una profonda metanoia di paradigma, di sostanza idealistica e immanentistica,  che Diego Fusaro svolge rispetto al tema dell’ “impianto” e dell’ “abbandono”. Per il nostro, infatti, Heidegger non solo non comprende l’essenza dell’alienazione e della tecnica capitalistica moderna né nelle radici socioeconomiche né nella loro vera natura di prodotti sociali dell’agire umano scaturenti dalla eraclitea lotta nella storia del mondo, in quanto la irruzione stessa della tecnica non sarebbe altro che un destinale messaggio dell’essere. Ma non comprenderebbe neanche l’idea della Praxis, anzi proprio la visione heideggeriana dell’ “abbandono” e del “lasciar essere” si mostrerebbe come il completamento ideologico destinale del capitalistico regno animale dello Spirito e della moderna alienazione (lo smarrimento nesciente del soggetto nei propri prodotti oggettivati non più riconosciuti come tali).  

Il primato delle cose e della tecnica

Lo “storicismo destinale” heideggeriano può rivendicare sull’astratto e infondato culto marxiano della scienza di radice positivistica e sulla teoria del filosofo di Treviri basata su una presunta neutralità della tecnica la comprensione dell’inversione metafisica del regno tecnocapitalistico operato dalla plutocrazia occidentale, per cui l’uomo tecnico è un prodotto finale e irreversibile dell’uomo metafisico occidentale, precisamente frutto di quella metafisica fondata perciò sulla rappresentazione soggettivistica illusoria come Heidegger la concepisce; ma di contro, per Fusaro, lo storicismo idealistico ed umanistico marxiano finisce per consacrare, ben oltre il fatalismo ontologico heideggeriano, l’oggettività assoluta dell’azione soggettiva in quanto l’oggetto che questa mira a contemplare è un prodotto della prassi del soggetto agente (è, di più, il soggetto visto come oggettivato a se stesso). Il lavoro è infatti concepito da Marx come una delle fondamentali estrinsecazioni della prassi umana, in particolare di quella che permette il ricambio organico tra uomo e natura. L’uomo, che pure è parte della natura, si contrappone mediante la prassi lavoristica alla pura materialità primitivistica della natura originaria umanizzandola, piegandola alle proprie esigenze. Marx, seppure da una prospettiva differente rispetto a quella heideggeriana, delinea il processo di autonomizzazione del Gestell tecnocratico del capitale [con Gestell Heidegger vuole intendere propriamente il darsi perentorio, impositivo della tecnica, Ndr], concentrando l’attenzione sull’adorante primato delle cose sugli uomini: il paesaggio capitalistico si presenta come un mondo capovolto e stregato, dominato come è da rapporti di cose tra persone e rapporti sociali tra cose (p. 449). 

Il soggetto non è più l’uomo, nel capitalismo dispiegato, ma il mercato, la produzione, l’apparato con le sue macchine, i suoi strumenti tesi alla creazione di plusvalore, con l’uomo decaduto appunto a mero esecutore di una attività che tradisce la essenza e la missione autenticamente umane. Ma se Heidegger, di fronte alla “fuga degli dei” (Holderlin), si rifugia nella ricerca esasperata del silenzio logos originario, nell’allontanamento strategico dalla demonologia tecnica che anche simbolicamente diviene una ritirata assoluta e assolutistica, territorialistica, “ultra-provincialistica” e anche oltre (nel cuore della Foresta Nera) dall’erranza, dell’oblio dell’essere, considerando infine il pastore-custode dell’essere la figura apicale di un pensiero che non può pensare l’essere con la sua idea stessa di “verità” (Wahrheit), ma solo può domandare pietosamente con il pensiero restando passivamente in attesa oltre ogni ipotesi di umana, e dunque fallibile e fallimentare, progettazione, nell’universalismo marxiano manca come detto la più profonda comprensione dell’essenza tecnica oltre il suo uso capitalistico fondato sul valore d’uso. Ma il Marx teorico del valore e della dinamica di autovalorizzazione del capitale, finisce per configurare il capitalismo come un teatro, una messa in scena in cui i singoli individui, quale sia il loro ruolo sociale (compreso il capitalista), sono gli attori forzati della recita, costretti a giocare per forza di cose un ruolo in un mondo storico che essi stessi hanno creato e che ora si è autonomizzato da loro (p. 448). 

Quale rivoluzione?

Fusaro, infine, riallacciandosi a quanto in parte intuì Marcuse, mira a rivoluzionare mediante la “rivoluzione ontologica di Heidegger” ( P. 453), lo stesso concetto marxiano di rivoluzione. Di conseguenza, però, portando alle necessarie conseguenza la giusta ermeneutica del nostro, l’ “idealismo filosofico marxiano” non può che concretarsi, oltre ogni riduzionismo di unilaterale e deviante economicismo, così come oltre ogni psicologismo pseudosoggettivistico marcusiano, in progettazione politica rivoluzionaria. Lo storicismo marxismo, se è realmente fedele alle Tesi, non può che essere potenza metafisica di penetrazione-trasformazione della “realtà effettuale”, come spiegò acutamente Benedetto Croce, il quale dette al Marx l’onore storico-politico di essere “il Machiavelli del proletariato”. Scrive proprio Diego Fusaro:

«Per Marx, si tratta di operare la Werwirklichung der Philosophie, la “realizzazione della filosofia”….Dal punto di vista marxiano, la filosofia è chiamata a donarsi al mondo, filosificizzandolo, ossia permeandone le strutture, secondo l’identità dinamica di Hegel … Per Marx, la “realizzazione della filosofia” consiste nella soppressione del classismo e del dominio tecnico-capitalistico: la filosofia si realizza trasformando il mondo e rimuovendo la contraddizione. Per Marx, la realizzazione inverante della filosofia si dà come superamento prassistico del mondo tecnocapitalistico». (p. 368, 370).

“Concetto”, nell’idealismo marxiano caro al Fusaro, diviene perciò egemonismo storico etico-politico, preciso strumento tattico e chirurgico di un Fronte strategico dell’essere Uomo e Soggetto di nuova civiltà antimaterialista e anticapitalista, il quale, abbia ancora qualcosa da dire e “donare” con spirito di universale comunione, sappia allora attualizzare il suo originario pathos sovversivistico nella strategia definitiva finalizzata a perforare ed “oltrepassare” il dramma metafisico della “notte del mondo” di radice tecnocapitalistica. Marx tolse l’idea di potenza alla realpolitik internazionale e la trasportò nella lotta di classe. Ma l’egemonismo, nel campo imperialista occidentale, appartiene, oggi più che mai dopo decenni di fallimentare “lotta di classe”, alla volontà di potenza impositiva del capitalismo assoluto, perfetta incarnazione del grande potere totalitario della plutocrazia scienza. 

Diego Fusaro

Togliere l’idea di potenza alla scienza totalitaria e plutocratica del “Grande Satana” d’Occidente (come è definito dal Dottor Ahmadinejad, ma non, stranamente, da Greta Thunberg, né dagli “antimperialisti”di sinistra  al servizio permanente di Soros e del pensiero ultraprogressista e genderista del “marxista” Saul Alisky) significherebbe, oggi, togliere il terreno sotto i piedi alle “élite” plutocratiche dell’ imperialismo occidentale. 

Imam Khomeini, il protagonista carismatico della grande “Rivoluzione platonica” del ‘900, colui che, primo eroico Iniziatore del nuovo ciclo multipolare, sovvertendo la logica di Yalta, “oltrepassò” concretamente, nella e con la pura prassi mistico-politica, lo stordimento da “intossicazione demonologica occidentale” (cit. Ahmad Fardid), ricevette nel corso del suo esilio francese discepoli di Heidegger, appartenenti al gruppo di ricerca spirituale di “Antaios”. Nel corso della conversazione, l’Imam premise loro che pur conoscendo il pensiero heideggeriano riteneva essere il Goethe de Il Divano occidentale orientale il più grande tra i pensatori e filosofi tedeschi. Dell’epoca contemporanea Goethe, infatti, lì prefigurava il futuro dell’umanità guidato da una saggia élite “populista” e sociale che, di contro al materialismo super-razzista e imperialista anglosassone in particolare, occidentale in generale, fosse veridicamente ispirata a un Islam globale temperato e non particolaristico. Quando poi si passò a considerazioni di taglio geopolitico o specificamente politico organizzativo, Imam Khomeini disse loro:

«Gli Oppressori, le potenze del sionismo e del capitalismo occidentale….temono anzitutto e soprattutto l’Uomo. Non vogliono uomini ma automi. Il loro sistema è creato e concepito per l'annientamento dell'uomo.... Per questo loro diffamano e infangano la memoria dei più grandi rivoluzionari di questi tempi, per questi li hanno uccisi e processati, per questo ancora morti li temono. I rivoluzionari sono morti per gli Oppressi, i capitalisti affogano nel loro regno di tenebra…Ma la lotta contro l’arroganza globale del Nemico dell’Uomo non si fermerà sino a quando vi sarà anche un solo Uomo sulla faccia di questa terra…».

La lotta centrale e strategica, per quegli uomini che aspirano ad essere ancora tali in un mondo occidentale-sionista totalmente e religiosamente assoggettato al potere totalitario del Grande Apparato è dunque la lotta contro la ideologia plutocratico-capitalistica fondata sul dominio algoritmico tecnoscientifico. 

E’ ancora una volta la lotta dell’Uomo contro il Nemico dell’Uomo.

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MACHIAVELLI E LA POLITICA ITALIANA di Eos

[ 9 marzo 2019 ]

Il breve saggio che presentiamo ai lettori prosegue il dibattito in merito all'autonomia della politica ed il pensiero politico e filosofico italiano (da Machiavelli a Gramsci) iniziato conLE EMIGRAZIONI E IL DILEMMA ETICO-POLITICO — a cui han fatto seguito ETICA E AUTONOMIA DELLA POLITICA, quindi ANTONIO GRAMSCI E IL GIACOBINISMO.

Il dilemma centrale machiavelliano è quello tra etica e politica. L’idealismo italiano, più conseguente di quello tedesco, radicalizzando la questione epistemologica, lo ha posto non a caso al centro della propria gnoseologia. Immanenza o trascendenza? Giovanni Gentile ne “La Filosofia di Marx” ritiene di aver espunto dal marxismo il nocciolo di trascendentismo naturalistico che ancora gli restava; ne “La riforma della dialettica hegeliana” la stessa operazione compie con la trascendenza teologica luterana che ancora rimarrebbe entro l’hegelismo. L’Assoluto hegeliano, quale Spirito santo luterano, si tramuta nell’Io immanente, atto in atto  e liberamente Pensante. La “riforma religiosa” dell’attualismo gentiliano permette di individuare la posizione di Gentile come unica nella storia della filosofia; quella che portando l’immanentismo alle conseguenze ultime, giunge ad affermare l’autentica visione e prassi religiose, sottraendola alle critiche dei panteisti e degli atei. 

Forza e limiti di Machiavelli

Si comprende dunque la grandezza di Machiavelli e perché Croce consideri Machiavelli e Vico gli autentici filosofi moderni, pratici. La “filosofia della prassi” nascerebbe nel contesto della spiritualità rinascimentale italiana, come il Burckhardt ben intuì. Il pensiero moderno e universale ha radice così nella Firenze di quei tempi, in Italia non in Inghilterra non in Germania. Ma questo concretamente che significato ha? Metodo scientifico basato sulla mera osservazione della dura necessità della lex naturae (dunque Machiavelli) o creativa intuizione pura fondata sulla azione libera della guida spirituale-politica, o dell’elite religiosa ispirata dal divino (Savonarola)? Comunque si studia la storia moderna e contemporanea tutto ci riporta, continuamente, alla cultura italiana, ultima fortezza in un occidente obnubilato da un trasvalutante nichilismo tecnoscientista, antiumanistico.

Etica e politica significa d’altra parte, oggi, metafisica o scienza, regno umano o finanza tecno scientifica? E il saggio di Burnham sui machiavelliani ed i difensori della libertà andrebbe oggi ripreso in quanto conteneva intuizioni che i fatti poi confermeranno. In sostanza: autentico machiavelliano colui al quale arride il successo? Dunque prototipo dello statista e dell’uomo immanentista colui o coloro i quali vinsero la guerra sganciando le atomiche? E’ veramente questo il metro di giudizio della “grande politica” e della arte di stato? E Machiavelli sarebbe concorde con tali valutazioni così crudamente empiriche? Proverò ora a sciogliere questi enigmi, pur sapendo che sono di difficilissima risoluzione, mai definitiva del resto.

La contraddizione eraclitea, anche violenta e drammatica purtroppo, come la storia ci ha tristemente insegnato, è il cuore di ogni realtà e in fondo di ogni autentica “ascensione”. Machiavelli è il teorico per eccellenza del conflitto politico.  Ben diverso, in tal senso, da Hobbes come da Rousseau. Il regno della definitiva Armonia e della pace collettiva non è per lui possibile. Probabilmente, oggi, accuserebbe di astratto e pericoloso utopismo l’ideologia imperiale cinese di Xi Jinping. Sarebbe concorde allora, vivesse oggi, con i neocon americani e con la dottrina Rumsfeld come disse Leeden, autore di un importante saggio su Machiavelli nel XXI secolo? Difficile dirlo, ogni sforzo di attualizzazione neo-machiavelliana risente della duplice lettura dell’autore, ossia quella de “I Discorsi” e quella de “Il principe”. Vedremo, comunque, che Machiavelli può essere attualizzato soprattutto alla luce dei poli ideologici risorgimentali. 

Il segretario fiorentino non risolve però il dilemma etica politica, come anche il “machiavelliano” Croce riconosce. I concetti di Virtù e Fortuna non si realizzano in una superiore sintesi immanentistica e umanistica, per quanto dinamica non qiuetistica, ma finiscono per riesplodere in tutta la loro molecolare contraddizione atomistica. Si sbaglia, comunque, a rappresentare come mero cinismo la “filosofia della prassi” del segretario fiorentino. Vuole anzi essere una apologia della buona etica. Aver il coraggio di fare pure il male, di calarsi nel regno demoniaco del potere tellurico pur di attuare il trionfo del bene. Si guardi primariamente al fine — il bene della patria, la ragione di Stato — e i mezzi saranno perciò stesso onorevoli. 

Per Machiavelli contano le “forze naturali” della storia, non “le cagioni superiori” immanenti nella storia, poiché non vi sono. Questa la nuda logica del Machiavelli: in essa la sua grandezza, la sua eterna originalità ma anche il suo limite. Uno Stato non si regge sulle “cagioni superiori” e nemmeno sulla pura Virtù tecnica del principe. Machiavelli rimane perciò nel mezzo tra la trascendenza medioevale e la nuova trascendenza del naturalismo. Egli fa così rinascere una nuova forma di trascendenza, quella della natura che non si può spiritualizzare od umanizzare, della natura che rimane al di qua dell’uomo stesso. Natura diviene a tal punto lo stesso mondo umano; natura la stessa Fortuna machiavelliana, la quale opera spesso a suo arbitrio. Il Centauro machiavellico, per metà uomo per metà bestia, è appunto il simbolo del naturalismo trascendente che caratterizza la visione del mondo del cancelliere di Firenze. 

Quindi Croce e Gramsci han torto quando vedono nel Machiavelli l’anticipatore della consapevolezza storicistica, immanente, dei nuovi tempi? No. In Machiavelli, come del resto vide Hegel, c’è un balzo qualitativo, un balzo in avanti nello “spirito del tempo”. In tal senso, Machiavelli, come dice giustamente Gramsci, è il primo Giacobino della storia, è il teorico per eccellenza dello Stato borghese e democratico rivoluzionario. L’autonomia della politica di cui fu eccelso pensatore è il dominio, l’unico, che l’élite strategica o “il principe” può strappare al regno del caso e dell’ignoto. Qui si affaccia il germe di umanismo italiano nel segretario fiorentino. 

Savonarola il rivoluzionario

Non si può però parlare del Machiavelli senza parlare del Savonarola. Chi lo fa, ed oggi molti professori lo fanno veramente a cuor leggero, va a mio modesto parere fuori strada. Tale umanismo machiavelliano, che è quasi un punto di rottura nel suo generale sistema formale-reale, non potrebbe scaturire proprio dall’impulso rivoluzionario savonaroliano? Entrambi, sia il segretario fiorentino sia il frate ferrarese, insistono su due momenti eterni dello spirito umano. Se Machiavelli è il naturalismo trascendente, Savonarola è forse, proprio, l’immanentismo spiritualistico? Carlo Curcio, professore di filosofia della politica nell’Università di Perugia tra gli anni ’30 e ’40 dello scorso secolo, rilevava come il momento centrale della temperie politica e sociale dell’epoca fosse rappresentato dall’irruzione sulla scena del Savonarola, ben più che da “Il principe”, il quale, a gran dispetto dell’ultrarealismo conclamato, avrà nell’immediata storia patria nulli effetti pratici. Occorrerà infatti attendere il conte di Cavour perché in Italia vi sia “Il principe” di scuola machiavellica. Il savonarolismo, il misticismo politico fratesco, nell’ermeneutica del Curcio, non è una realizzazione della teologia tomistico-aristotelica, non è medievalismo. E’ invece una differente declinazione sperimentale di realismo immanentistico e attivistico che appartiene alla tradizione politica italiana . Cosa avrebbe dovuto, concretamente, fare di più il povero frate domenicano per risvegliare le coscienze, obnubilate dall’eccesso unilaterale di stordimento empiristico-materialistico, dal “vizio e dal peccato”? Il frate del Curcio diviene perciò un idealista antiborghese  ed un “populista” che mira all’instaurazione di una concreta dittatura rivoluzionaria antiplutocratica e antioligarchica, una dittatura rivoluzionaria purificatrice, che sappia affermare la libertà repubblicana, lo Stato popolare ierocratico, lottando sino alla morte per impedire la fatale nascita dello Stato guardiano notturno degli interessi materialistici della borghesia. Dice il Curcio durante una sua lezione universitaria nel 1939:

«Savonarola è un rivoluzionario politico e un conservatore nei valori eterni. A parte quel suo atteggiamento ribelle di fronte alla Chiesa, di fronte agli uomini del suo tempo, Egli è un iniziatore dei nuovi tempi, ben più del Machiavelli e degli scienziati del Rinascimento. In Savonarola troviamo accenni così attuali e rivoluzionari che allora non si compresero. La volontà di distruggere il passato, di “rinnovare ogni cosa alla luce dell’ideale”, il suo concepire la vita come “una milizia sacra e continua sopra la terra”, la sua speranza nei giovani cui i tempi nuovi sono commessi: e soprattutto la coscienza di un fatale istaurarsi di un ordine nuovo, morale, in seguito alla spaventosa ecatombe provocata dai vizi e dai peccati suoi contemporanei, in seguito a avvenimenti straordinari che dovranno segnare l’avvento dell’era nuova. Lo spirito del Savonarola incarnava il momento antiborghese, era la reazione spiritualistica e idealistica a una rivoluzione già avvenuta, che aveva partorito lo stato borghese, realistico, terreno. Accanto allo spirito “utopistico”, immanente, della rivoluzione del Savonarola, l’Italia prepara il terreno alla concezione machiavellica della politica come ostetrica dello stato e del diritto».

In Savonarola prende vita e corpo, per la prima volta nella storia, l’impulso del Cristo quale motore sociale e anche politico, oltre la classica distinzione dualistica tra città celeste e regno terreno. La visione del Curcio ha trovato conferma, oggi, in quello che è filosoficamente il più ponderoso scritto sul savonarolismo politico millenaristico, ovvero quello di Donald Weinstein. Si dirà ora: “Savonarola sconfitto”, “profeta disarmato”. 

Secondo la lettura di Luigi Russo, grande interprete del pensiero machiavelliano, il seme del martirio dei frateschi viceversa fruttificò. Fruttificò con Vico e i vichiani, i quali accanto alla “realtà effettuale” fecero valere la “realtà ideale”; fruttificò, soprattutto, con il processo stesso della storia italiana, quando l’unità della penisola, profezia astratta sul limitare del ‘500, finì per tramutare il pathos profetico savonaroliano nel verbo e nelle azioni del Mazzini. 

Sorel e il mito

Diviene così centrale, nella filosofia politica contemporanea, come ben videro sia Gramsci sia C. Schmitt, la categoria spirituale del “mito politico”. Entrambi, il sardo e il giurista tedesco, identificano nella dottrina del “mito politico” del Sorel la metamorfosi del machiavellismo nel XX secolo. E’ una lettura però unilaterale. Entrambi rileggono l’ideologia soreliana attraverso il tatticismo politico strategico del Mussolini. E’ dunque una lettura forzata e astratta. Mussolini, che in più casi, come noto, si dichiarò discepolo del Sorel, lo fece perché non poteva, per evidenti motivi, dirsi discepolo del Croce. Il sorelismo arrivò in Italia tramite Benedetto Croce e tutto il periodo “socialista nazionale” (si trattava naturalmente di un socialismo non illuministico, non giacobino, non russoviano) del filosofo italiano, che arriva più o meno sino all’avvento del fascismo e di Mussolini, fu all’insegna di una teorizzazione filosofica della sociologia politica soreliana. 

Scavando dunque, sarebbe pur interessante vedere quanta filosofia politica crociana vi sia nell’antidemocraticismo, nell’antindividualismo, nell’organicismo, nella lotta di vita o morte alla “mentalità massonica” e al modello di civilizzazione anglosassone, attuati dal capo del fascismo. Certo, l’israeliano marxista Sternhell, autore dei più notevoli saggi sull’ideologia fascista (Cfr. “La nascita dell’ideologia fascista”, “La destra rivoluzionaria”, “Contro l’illuminismo”), ha probabilmente ragione quando individua nell’ideologia soreliana una delle fonti centrali di tale sommovimento storico. Ma il Sorel politico fu uno “spontaneista”, avverso, come tutta la tradizione marxista del resto (Gramsci a parte), a quell’autonomia del politico, che fu il grande punto di forza del tatticismo strategico mussoliniano. Il culto della tecnica e della produzione, con l’orizzonte ultimo dell’estinzione dello stato e della politica, continua a vivere come impulso strategico nel Sorel spiritualista e moralista, che si considera prosecutore di Pascal, ammiratore di Corbeille, Racine, Moliere e nel Sorel neostoricista, collaboratore di Benedetto Croce e ammiratore di Vico e Mazzini. Inoltre, se il bagaglio ideologico dell’elite del sindacalismo rivoluzionario fluì poi nel fascismo, occorrerebbe vedere come e quanto, nella fazione sindacalista italiana, il sorelismo si integri col mazzinianesimo. Quanto Sorel c’è, ad esempio, nel machiavelliano elitista Michels, sindacalista rivoluzionario prima, ideologo fascista poi? Molto, non v’è dubbio. Non si vuole perciò sminuire, affatto, la forza d’urto storica del “mito politico” soreliano, considerato da Gramsci una forma drammatica di “fantasia sociale immaginativa”, capace di operare su un popolo disperso e polverizzato per suscitarne ed organizzarne la volontà collettiva nazionalpopolare. 

Nel “mito politico” soreliano convivono però i due momenti, quello machiavelliano e quello savonaroliano. Sorel era ossessionato dalla decadenza cui il materialismo borghese stava, a suo avviso, conducendo la Francia e l’Occidente e per questo si mise a studiare la storia degli ordini monastici italiani, nulla di più facile, dunque, che abbia incontrato Savonarola. Che lo abbia incontrato tramite Machiavelli, o senza di lui, è secondario. Tale concreta storicizzazione della forza del “mito politica” fu attuata appunto in Italia da Mussolini, non in Francia; non  a caso Sorel, poco prima di morire, considerò l’Italia la sua patria ideale. Tutto ciò ci rimanda ancora al punto da cui si è partiti, ai due poli dell’ideologia italianistica. Machiavelli e Savonarola. 

Mazzini e Cavour

La tesi, come si sarà compreso, è che non è possibile la teoria della fase drammatica machiavelliana del “conflitto”, del “turbamento”, se non alla luce della concreta rivoluzione storica e mistico-politica realizzata dal Savonarola. Il savonarolismo influenzò dunque il pensiero machiavelliano ben oltre quanto comunemente si riconosce o si possa credere. Machiavelli e Savonarola come i due vettori del più ardito pensiero politico moderno. Di conseguenza, con uno sforzo di immaginazione, Cavour l’ultrarealista e Mazzini l’idealista rivoluzionario creatore del mito metafisico, “antilluminista” e antigiacobino, di Dio e Popolo. I due grandi Statisti dell’800. Disraeli fu grande, per vari analisti fu il vero creatore del “mondo moderno” e del globalismo contemporaneo. Fu il più grande, insomma. Ma Cavour e Mazzini non furono da meno. Tutt’altro, e sia detto senza boria nazionalistica. Furono loro due i prototipi dell’autentica arte di stato, tramutando il momento machiavelliano e quello savonaroliano in azione politica moderna, politicizzando con grande coraggio d’ignoto i due perenni momenti dello spirito umano. Più ardito e coraggioso il Mazzini, non v’è dubbio. Ma lo stesso Cavour, lo statista di un Risorgimento che era considerato impossibile da tutte le legazioni dell’epoca, fece il suo viaggio nell’ignoto “metastorico” politicizzandolo. Sacrificò però tutto al successo empirico e di questo paghiamo, come italiani, ancora oggi le pesantissime conseguenze. Giuseppe Mazzini, lo statista della Repubblica romana del 1849 che svanì in fuoco e olocausto dei migliori, come narrano le cronache, lo statista repubblicano che influenzò tutti i movimenti patriottici del mondo, dalla Russia all’India, agiva di contro per amore dell’uomo — o ancora meglio del sacro nell’uomo — e della storia. Il successo non era per lui il fine immediato: creare una avanguardia di minoranze sacrificali e “religiose” era il veridico successo. Se ben studiato, nelle sue varie fasi tattiche, si trova molto spirito machiavelliano, molta realpolitik nello stesso Mazzini. 

Alla luce della filosofia della prassi del Mazzini e del suo oggettivismo mitico, il “realismo” cavouriano, col suo liberalismo massonico strumentale, sarebbe un elemento regressivo che ha compromesso alla radice l’Autocoscienza morale italiana. L’astratto realismo cavourista avrebbe degradato nelle sue fondamenta l’anima del popolo romano-italiano. Il cavourismo, di conseguenza, è l’assalto Scientista al Mito italianistico. Questo fu il pensiero del Mazzini dal 1860. Cavour fu un corruttore e un sovvertitore. Fu massone, cosa che Mazzini dispregiava, ma fu anche un cattivo politico, nella sua prospettiva. A Cavour, come ad ogni utilitarista politico, sarebbe mancata una superiore, onnilaterale prospettiva strategica. Non avrebbe saputo immaginare il bene storico, sacrificando tutto alla astratta immediatezza; non uno stratega dunque, il Cavour del Mazzini, ma un tattico machiavellico della deteriore specie. Mazzini ammira lo statista prussiano Bismarck, nonostante le differenze ideologiche, vagheggia una alleanza italogermanica contro il blocco massonico occidentale franco-britannico, ma considera viceversa Cavour una pura catastrofe per il popolo e per la storia italiana. Ed in effetti, a più di 150 anni di distanza dai fatti, ancora ci trasciniamo dietro, come Italia, problemi sorti con una unificazione formale, che pare aver radicalmente lacerato l’autocoscienza patria. L’incontro tra i due perenni momenti dello spirito da lì, nella storia italiana, non sarà più possibile. Ma proprio i fatti mostreranno che quando, fugacemente, un incontro vi sarà, sarà tale grazie al dominio ideologico del polo mazziniano, non viceversa. E se pensiero utilitaristico ed individualistico moderno vuol dire “autonomia della coscienza morale”, questa va per Mazzini assolutamente integrata nel simbolo oggettivo (Dio-Popolo) della filosofia della prassi. Altrimenti sarà la catastrofe. L’onnipotenza anglosassone ed estremo- occidentale dell’io, dice con spirito preveggente il Genovese da Laystall Street nel 1852, condurrà all’abisso dell’Io, al rifiuto dello spirito nell’ente uomo.

Gramsci e la filosofia della praxis

La critica gramsciana del mazzinianesimo filosofico-politico, come la sua apertura entusiastica al “giacobinismo teorico” giobertiano, non colgono a mio avviso il nocciolo dell’ideologia nazionalpopolare italiana. Che è anche il nocciolo d’un certo “carattere” italiano che Mazzini, il gran Pedagogo cultore dell’organicità dello stato etico, piaccia o non piaccia, ha comunque formato. Quando i grandi intellettuali dei nostri giorni, senza fare nomi, dal Corriere della sera, irridono il Genovese, “perdente di successo”, “nebuloso teorico della dottrina del martirio”, mostrano chiaramente di ignorare la quintessenza d’una certa italianità, che è di minoranza, d’avanguardia, non è di massa, ma che comunque esiste ed è storicamente operante. Il volontarismo “idealistico” e neostoricistico gramsciano, in evidente rottura epistemologica con la tradizione marxista, dovrebbe corrispondere per il sardo, nella storia italiana, al nesso Riforma protestante più Rivoluzione francese. 

La filosofia gramsciana, come quella crociana, è assolutamente storicistica e antigiusnatutalista. Ma il grave limite, strategico, del gramscismo è rincorrere astrattamente il misticismo civile e politico mazziniano senza avere consapevolezza che quello è il fine di tutta la sua filosofia politica. L’Italianismo si è trasformato in movimento storico-universale senza una Riforma protestante, né una rivoluzione francese, né una guerra civile all’ inglese. Dostoevskij ben lo comprese. Il limite strategico della filosofia politica gramsciana diviene perciò il limite della “via italiana al socialismo”, che è un serio progetto strategico. E non a caso lo statista di riferimento di Togliatti era Camillo Benso conte di Cavour. 

A. Del Noce ha ragione: l’Italia è stata il teatro strategico del più intenso e evoluto conflitto politico novecentesco. Prima il fascismo, unico movimento che nella storia occidentale ha abbattuto una forma di solida democrazia liberale. Poi il “comunismo gramsciano” in salsa togliattiana e berlingueriana, robespierrista più che marxista ortodosso, fu anche esso più volte sul punto di farlo. Non lo fece però. Perché?  Per la sua subalternità strategica all’Urss, sintomo di dubbio metodico e incertezza intima. Non si comprese sino in fondo l’essenza del machiavellismo giacobino gramsciano; il senso del pensiero politico gramsciano era che solo dall’Italia poteva irradiare nell’universo il “vero Comunismo”.  Ma ciò avrebbe significato “via religiosa” al Socialismo. Il recupero togliattiano del mazzinianesimo sarà, invece, solo formale, astratto e verrà compiuto per motivi di mera concorrenza ai “fratelli in camicia nera” e ai ceti umili fascistizzati. “Via italiana al socialismo” (Togliatti), ma non percorsa sino alle conseguenze ultime.

Comunque due forme di delnociana “rivoluzione, ulteriore e più intensa di quella marxista pura”, quella fascista e quella parziale togliattiana. Proprio Leeden, che conosce la storia e la politica ben più delle presunte e autoproclamatesi elites europeistiche, scrisse in un testo alla fine degli anni’70 che i soli concreti elementi politici e ideologici strategici-universali, nel Novecento, furono irradiati dall’Italia fascista prima, dalla via italiana al socialismo di Togliatti poi. Motivi geopolitici (il sempre centrale Mediterraneo)? Sicuramente. Ma anche motivi ideologici e “religiosi”. 

Il laboratorio italiano

Ed oggi, in conclusione, oltre tutte le doverose critiche del caso, di nuovo l’innovazione che origina dall’Italia, da questo non Occidente che si è venuto a trovare nel campo occidentale. Anche oggi l’innovazione dell’Italia primo laboratorio strategico del “Populismo di stato”. Essere contro o essere a favore non ha importanza. E’ il significato storico e “ideologico” concreto che va colto e che le presunte élite cosmopolitiche non a caso non colgono né coglieranno. Mazzini scrive che spiritualismo e materialismo sono due vie entrambe errate, unilaterali, foriere di un astratto dualismo. La via filosofica religiosa dell’apostolo genovese si fonda sul pensiero quale Rivelazione universale del sacro originario che penetra nell’umanità quale Dio politico e Popolo attivo, creatore di storia e di egemonia mediterranea, universalistica. Una anticipazione del mito soreliano, visto da Gramsci e Schmitt quale incarnazione del machiavellismo del XX Secolo. 

Tornando al contesto italiano odierno, sarà in grado tale “populismo” di incarnare, attualizzandola, la missione qualitativa del grande pensiero politico italiano, che oggi non può che significare totale opposizione filosofica, politica e religiosa, sul piano di una autentica Concezione del mondo, moderna e non “primitivistica”, all’alienazione totalitaria tecno-scientifica? Ma è veramente “populismo” quello del governo gialloverde? Quale connessione ha questo governo con l’”Evitismo” peronista argentino, che può essere considerato, oggi, il riferimento più immediato, o storicamente meno lontano, per un serio “populismo di stato” che voglia fare la Storia? Sono in grado queste guide populiste italiane di mobilitare il popolo sulla base del “santo politico” e del mito nazionalpopolare? Quale mito sanno concretamente opporre alla tecnoscienza dilagante? Interrogativi a cui, evidentemente, per ora non si può rispondere. Hanno, in definitiva, costoro la coscienza della lotta vorticosa interna allo spirito del tempo? Qualunque cosa si possa pensare del peronismo, a detta di Kissinger ha modificato non solo la storia argentina, ma anche dell’intero Sud America, ben oltre il castrismo e il caudillismo. Si dirà lo stesso di Salvini e Di Maio tra 50 anni? O saranno ricordati a guisa di meteore inessenziali del divenire storico spirituale? 

Perché, tornando al punto di partenza, se “gli stati non si governano con i paternoster”, come era solito dire Cosimo de Medici — il grande nemico di Savonarola —, Mazzini, certo della presenza del divino nella Coscienza umana, affermava lapidariamente: “La più santa Preghiera è l’azione”. Così, la prassi politica o è una arte che incarna, nella praxis, una attiva spiritualità o è destinata a perdere strada rispetto all’eterno naturalismo che sempre avanza, oggi appunto in forma robotica, intellettualistico-artificiale e tecno-scientifica, sino a porre le basi del definitivo scacco del “progetto uomo”. 

Opposizione al totalitarismo, in forma soft e liberal, dell’alienazione meccanicistica e tecno-scientifica non può quindi significare neo-luddismo o statico conservatorismo ma viceversa balzo in avanti di quello che proprio Mazzini, in “Fede e Avvenire”, definisce “Pensiero Vivente e Assoluto”.

ANTONIO GRAMSCI E IL GIACOBINISMO di Eos

[ 21 febbraio 2019 ]

Giorni addietro, nel breve saggio ETICA E AUTONOMIA DELLA POLITICA, Eos già segnalava il fondamentale legame tra Antonio Gramsci e Benedetto Croce. Egli torna sulla questione, contestando il punto di vista di chi invece, come Del Noce (e Diego Fusaro) sottolinea il filo rosso tra Gramsci e Giovanni Gentile. 

*  *  *

GRAMSCI SECONDO DEL NOCE 

La lettura delnociana del gramscismo è un passaggio ermeneutico fondamentale. La massima realizzazione storica della filosofia gramsciana si ha nel periodo della contestazione italiana, che rappresenta da una parte il definitivo tramonto della via sovietica e del maoismo, dall’altra il declino gnoseologico della via della Scuola di Francoforte, di Luckàcs, Althusser, a vantaggio del volontarismo neo-idealistico gramsciano. L’iter storico ed esistenziale della contestazione italiana mette in evidenza che è la via gramsciana l’unica attraverso cui il comunismo può affermarsi in Occidente; lo storicismo antiplatonico di tale via incarna la tensione di una maturità politica e tattica, rispetto al vitalismo puro, al dionisismo irrazionale ed utopistico tipico delle rivolte giovanili. Il comunismo gramsciano è il fronte più avanguardistico del socialismo mondiale, non solo perché l’Italia è un paese più “avanzato” rispetto a Cina o Russia e dunque il passaggio rivoluzionario è, nella filosofia della prassi, di valore e sostanza superiore, ma anche perché la filosofia gramsciana fronteggia sia il liberalismo classico sia il fascismo storico, che concretizza l’assolutismo tradizionalista, mitico e metastorico.

Di conseguenza la concezione del mondo egemonica gramsciana sostituisce all’astrazione economicistica del “nemico di classe” e all’antitesi capitalismo-proletario, quella ben più importante tra fascismo-antifascismo. Ma cosa sarebbe il fascismo, nella filosofia gramsciana? Fascismo gramscianamente significa, secondo Del Noce, falso immanentismo, antilluminismo sostanziale, falsa filosofia della prassi, falsa modernizzazione. Il risultato è dunque, che in Gramsci “la ricomprensione italiana del marxismo attraverso la versione rivoluzionaria dello storicismo si risolve in una sua ricomprensione illuministica”. Gramsci è così il teorico del compromesso con la borghesia, in funzione antitradizionalista e antifascista e qui si situa la quintessenza del progetto gramsciano di egemonia. Per Gramsci il blocco storico e sociale della modernità deve includere sia il mondo borghese sia quello comunista, i comunisti sono l’elite intellettuale giacobina dei nuovi tempi che hanno la missione di scindere, ideologicamente e definitivamente, la borghesia dalla dimensione tradizionalista, spazzando via ogni resistenza all’avanzata della modernizzazione intesa come secolarizzazione, trasformazione della trascendenza metastorica in immanentismo storicistico. La “riforma intellettuale e morale” gramsciana è letta da Del Noce come la dissociazione completa dello spirito progressivo borghese dal cristianesimo storico. In termini hegeliani, il comunismo gramsciano potrebbe essere interpretato come la mediazione assoluta verso il borghese come tipo storico originario, il quale negando se medesimo, realizza la sua antitesi in un processo di diveniente auto-superamento. “Rivoluzione senza rivoluzione”, dice Del Noce, intuendo già dai primi anni ’70 che, come accennato, il fronte del comunismo storico novecentesco più avanzato fu grazie alla filosofia della prassi quello italiano: “il comunismo italiano è la forza più adeguata a mantenere l’ordine in un mondo in cui qualsiasi religione è scomparsa; non soltanto la religione cattolica, ma ogni sua forma anche immanentistica e secolare; anche la fede nel comunismo”. La sinistra radicale marxista contestava, gnoseologicamente, il gramscismo in quanto vedeva sia nella “filosofia della prassi”, sia nell’immanentismo radicale un paravento idealistico o comunque una forma di materialismo storico eterodosso: filosofia della prassi ed immanentismo non appartenevano alla tradizione filosofica marxista. Del Noce radicalizza la questione ed arriva alla radice: egli riflette sul nesso tra filosofia della praxis e nichilismo. Gramsci porta, nella lettura delnociana, alle estreme conseguenze la filosofia gentiliana dell’Atto come primato ontologico del divenire. E’ lo scacco del pensiero filosofico italiano novecentesco, la realizzazione compiuta del nichilismo, da cui la piena modernità della visione gentiliana.

L’attualismo gentiliano è la radicale negazione di ogni essenza platonica archetipica, di ogni valore metafisico. Il risultato inevitabile è la dissacrazione, la dissoluzione etico-religiosa, l’irreligione neo-positivista occidentale. Gentile e Heidegger, apparentemente così distanti, sono in realtà due facce della medesima moneta viste solo da lati opposti. “La filosofia di Gentile è la conferma ante litteram della diagnosi di Heidegger” dice Del Noce. Gramsci, credendo di incontrare Marx, in realtà ha incontrato l’attualismo gentiliano. Il passaggio gramsciano dal materialismo storico marxista alla filosofia della prassi è il vero soggetto filosofico in questione. E qui subentra l’assoluta novità storico-mondiale italiana, “la rivoluzione ulteriore alla marxleniniana che ha il suo paradigma in Italia, e i suoi principali personaggi politici assolutamente opposti sono Mussolini e Gramsci”. Opposti ma per Del Noce epifenomeni della medesima tensione originaria sovvertitrice e nichilistica. L’Italia del ‘900, ben più della Francia del ‘700 e dell’800, abbatte il platonismo metafisico e così facendo diviene la terra eletta del nichilismo. E’ dunque assolutamente rivoluzionario e profondamente gramsciano il grande blocco storico antifascista degli Anni ’70, dalla borghesia progressiva al proletariato, in quanto il postfascismo della Repubblica Italiana successivo al secondo conflitto mondiale impedirebbe il pieno modernismo storicistico, illuministico e cosmopolitico, che un’Italia socialista, gramsciana, centro egemonico sul piano ideologico globale, invererebbe.

Questa la visione delnociana, che ho cercato di raccogliere in estrema sintesi. Se sul piano filosofico tale concezione presenta caratteri di forte fascino teoretico, sul piano storico-politico presenta una decisiva lacuna. Secondo Del Noce, sia l’attualismo sia il gramscismo comunista sarebbero in definitiva mere mediazioni storico-formali verso il trionfo della “società aperta” tecnocratica, scientista e neo-positivista, “irreligiosa”, che per il Nostro (che fu uomo solitario, di pensiero coraggioso e intellettualmente onesto come altri pochi) è l’autentico totalitarismo contemporaneo, ben più del Nazionalsocialismo e dell’Urss, che sono invece “gnosi” secolarizzate.

IL GIACOBINISMO DI GRAMSCI

Questa lettura, giustificabile nell’orizzonte cattolico-tradizionale del Professore, evidenzia a mio modesto avviso un fortissimo punto debole. Il punto debole è proprio rappresentato dalla vicenda umana e storica sia di Gramsci sia di Gentile. Del Noce fallisce sul piano della crociana filosofia pratica. Che due filosofi, i quali scelgono consapevolmente, volontariamente, di farsi martiri di un’Idea e della propria Concezione del mondo, caso veramente raro nella storia dell’umanità, ma guarda caso meno raro nel così demonizzato ‘900, che dunque due filosofi di tale statura morale possano essere considerati degli agenti del nichilismo contemporaneo e del materialismo borghese, tale ipotesi delnociana, se meditata a fondo, non solo indurrebbe a un pessimismo senza più speranza ma dovrebbe allora decretare la parola fine su ogni possibilità di riscatto umano.

Attuando proprio il pensiero cattolico delnociano, si dovrebbe dire che il nichilismo è la sostanza metafisica del cattolicesimo occidentale il quale, nell’intero ‘900, a differenza dell’Ortodossia russa e dell’Islam sciita, non ha inteso impostare la propria linea storica e politica sull’etica del martirio e del sacrificio, ma esclusivamente su quella dell’accomodamento borghese (anche con i “nichilistici” regimi fascista e comunista), quando ciò gli era tatticamente utile e credendo con questo di aver ragione, ancora una volta, della storia. Ma i fatti mostrano oggi che l’Ortodossia russa è ben più viva  moralmente e politicamente ben più salda del cattolicesimo occidentale. E lo stesso si potrebbe dire dell'Islam sciita. E se Del Noce, sia detto en passant, è, sulla linea del Fabro — un critico severo, e assai acuto, del cattolicesimo progressista — lo è assai di meno di quello conservatore. Inoltre Del Noce, come visto, calibra il Gramsci alla luce del primato del divenire antimetafisico gentiliano, ma dalla lettura dei due saggi fondamentali che il Nostro dedica al filosofo sardo, traspare tra le righe che tutto lo sforzo del gramscismo, quale filosofia politica di un nuovo Comunismo, è quello di tradurre la lezione di Benedetto Croce sul piano dell’elite politica “rossa”.

Georges Sorel

Il gramscismo incontra dunque l’oggettività storica e politica dello storicismo immanentistico crociano ben più che l’attualismo prometeico-soggettivistico: i concetti filosofico-politici fondamentali di Gramsci, da quello di ideologia a quello di elite, scaturiscono dalla meditazione profonda dei fondamentali motivi dello storicismo crociano. La filosofia politica di Gramsci è crocianesimo completamente liberato dall’influenza di Sorel e Clausewitz, i quali, come opportunamente sottolineato da G. Calabrò, discepolo e più acuto interprete di Croce, sono oggettivamente centrali nel pensiero politico crociano. L’antilluminismo crociano, come il suo antigiacobinismo, debbono infatti per Calabrò assai molto al Sorel.

Gramsci è invece il teorico di un esperimento storico e filosofico in cui il giacobinismo politico assurge a dimensione centrale. Giacobinismo significa in tale logica gramsciana élite politica di intellettuali militanti e progressivi che guidino il processo di modernizzazione tecnico-scientifica e industriale, significa anche e soprattutto Partito come esigenza soggettivistica e machiavelliana dell’autonomia della politica, Partito come grande pedagogo di una nuova religione civile di massa. Certo, ha ragione qui Del Noce, si tratta di una visione “illuministica”, progressista e borghese (e d’altra parte il giacobinismo, come il "partito puritano" di Cromwell in Inghilterra, così apprezzato da Gramsci, sono la fazione rivoluzionaria della borghesia), ovvero di una concezione fondata su una nuova “religione” comunista etico-razionale da riaffermare nel mondo secolarizzato, di una concezione immanentistica che vuole assolutamente espellere da se la “religione” del Mito soreliano. Tale concezione del Mito è considerata da Gramsci platonica e pascaliana, radicalmente anticartesiana. E' questo lo pseudo-immanentismo che Gramsci vuole colpire a fondo sia filosoficamente, sia politicamente, in quanto è chiaro l'influsso culturale esercitato da Sorel, tramite Croce. Storicismo immanentistico progressivo e razionale, quello di Gramsci, ben diverso dal platonismo immanentizzato di Sorel e dei fascisti. E qui ci siamo.

Ma è una evidente forzatura storica e politica identificare il Comunismo eretico gramsciano, assai eterodosso rispetto all'escatologismo marxista, rispetto a cui oppone una continuità basata su una evidente rottura di paradigma, con quell’instaurazione di un nuovo Potere diagnosticato da Pier Paolo Pasolini nei suoi Scritti corsari e nelle sue Lettere Luterane. In base all'ermeneutica delnociana, Gramsci sarebbe il teorico ante litteram del “compromesso storico” e dell’apogeo Neo-Azionista o Socialdemocratico. Se l'elite dirigente comunista fece il compromesso storico con quella cattolica democristiana in nome di un nuovo Azionismo laicista, liberalsocialista, ultramodernista e ultraprogressista, la causa filosofica, per Del Noce, sarebbe da collocare nel comune secolarismo implicitamente nichilista.

Viceversa, Gramsci, cultore del potere machiavelliano, che definisce protogiacobino e della supremazia dell’intelletto politico sia sulla ragione scientifica e tecnologica sia sul mito e sull'insurrezionalismo soreliano, è il teorico del robespierrismo maturo e evoluto dopo Marx e Croce. Egli legge tutta la storia contemporanea alla luce della consapevolezza che le armi teoriche e politiche del proletariato, per quanto potenti e ben nutrite, sono armi scariche se l’elite borghese non si scinde ontologicamente mettendosi al servizio del divenire storico razionale-comunista e del Weltgeist collettivista. E’ la necessità tattica, in cui la strategia deve dileguare e si deve estinguere, necessità tattica tutta italiana, e per questo cosmopolitica e universalistica, del blocco storico antifascista, dove appunto fascismo indica per il Nostro la metafisica "platonica" e tradizionalistica, la pura Tradizione originaria (il Mito soreliano) che ancora resta da annientare.

In tale prospettiva, la storia del Comunismo italiano successivo alla seconda guerra mondiale è, ben più che socialdemocratica o hegelo-marxista, neo-giacobina e dunque profondamente gramsciana. E, forse, fenomeni particolari e eretici come Lin Biao in Cina, Ali Shariati in Medioriente, lo stesso fochismo guevarista come il castrismo latinoamericano, potrebbero ben rientrare nella chiave di volta del “giacobinismo rosso”, che senza la filosofia gramsciana non avrebbe senso politico né storico. E’ l’elite politica che si salda con il blocco sociale, sola questa forza storica, che può conferire uno spessore storico e universalistico al concetto strategico di “egemonia”. Qui tutto l’immanentismo gramsciano. Qui la legittimità politica della guerra di posizione. Gramsci parla, come noto, della robusta struttura della società civile e dietro lo Stato, in Occidente, a differenza della Russia, si erge l'autentico Potere con la sua robusta catena di fortezze e casematte, ben più ardue da espugnare del mero Stato politico. E vediamo oggi quanto sia potente ed inespugnabile, nel profondo Occidente, questa ferrea e imprigionante catena di fortezze e casematte.  Se si esclude ciò, crolla l’impianto di Gramsci. Ma non escludendo questo, che non può essere eluso a meno di fare di Gramsci un positivista marxista, crolla tutta la forzata lettura delnociana di un presunto attualismo gramsciano.

E scavando dentro la teoria gramsciana dell’elite giacobina moltissimo, se non tutto, riemerge della concezione dell’elite di illuminati di crociana memoria. Si tratta dunque, per Gramsci, di purificare lo storicismo rivoluzionario da ogni traccia di sorelismo neo-religioso, da ogni traccia di "furore pascaliano e giansenistico". Il balzo in avanti, o comunque il tentativo autentico di superamento gnoseologico-attivistico è, da parte della filosofia gramsciana, rispetto all'immanentismo soreliano che ha sedotto Croce, non rispetto all'attualismo. Guido Liguori, acuto interprete del filosofo sardo, non sembra comprendere questo passaggio decisivo. A Gramsci preme sottolineare in diverse parti dei "Quaderni" che il Sorel non è un semplice conservatore, sarebbe dunque un rivoluzionario, o un particolare tipo di "rivoluzionario" conservatore. Quando scrive questo, Gramsci è ben consapevole che ciò che è per lui un "falso immanentismo", ossia il sorelismo tradizionalistico, ha ingabbiato però nella sua rete e l'elite sindacalista rivoluzionaria, che sarà poi il veicolo principale della fascistizzazione d'Italia, ed anche, seppur in parte minore, l'antifascismo armato più serio e determinato dell'epoca, che è neo-pisacaniano, laicista, socialisteggiante ma senz’altro non comunista. Ciò rende strategica l'operazione di liberazione purificazione dell'immanentismo storicistico-politico dal sorelismo. 

La vittoria del nuovo Azionismo social-liberale e tecnocratico-scientista, definitivo con il “compromesso storico”, come in pagine insuperate ci ha spiegato il Professor Del Noce, è, in conclusione, conseguente all’incapacità ed alla miopia politica dell’elite giacobina neo-gramsciana del PCI, che stravolse la tattica nella strategia, invece di risolvere la strategia nella tattica e che non fu all’altezza della sua missione di valorizzare, per intensificazione qualitativa, il momento economico dell’utile politico e del compromesso in una logica strategica di “guerra assoluta” (Clausewitz). Guardare all’Urss come al centro globale del comunismo da cui dipendere strategicamente significava applicare Gramsci solo a metà, dubitando, in fondo, della propria qualità politica e della propria strategia di civiltà. Inutile girare troppo attorno al punto. In quanto, per Gramsci, solo in Italia si poteva realizzare il vero comunismo che non corrispondeva nella sua concezione né ad una socialdemocrazia dal fianco largo, né ad un esperimento di hegelomarxismo né tantomeno ad una metamorfosi di “socialismo in un solo paese”. Era invece, come ho tentato di mostrare, un robespierrismo strategico assoluto, rivisitato e aggiornato alla luce del grande insegnamento filosofico del materialismo storico, ma in cui l’oggettività realistica dello storicismo crociano finiva per pesare concretamente di più del marxismo stesso. E che la guerra di movimento corrispondesse alla fase più acuta del "salutare Terrore giacobino" è al riguardo chiaro, nonostante le poco serie smentite di molti studiosi gramsciani della nuova sinistra.

Gramsci era un politico concreto, oltre che un filosofo, basti pensare come s’impossessò della segreteria del Partito contro Bordiga. La guerra di posizione, supportata dal costante, metodico avanzamento tattico della nuova élite intellettuale e dal compromesso culturale con la borghesia, non è socialdemocrazia, è proprio il suo contrario, ovvero un nuovo Giacobinismo rosso, un neo-robespierrismo autenticamente Comunista adeguato però alla nuova fase moderna o postmoderna di civilizzazione  scientifica e razionalistica occidentale e universale. 

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